<< Адоньева С. Б. Фольклор: социальное действие и коммуникативный акт. Опыт междисциплинарного подходаОтправной точкой для рассмотрения определенной в названии статьи теоретической проблематики, послужило изучение стереотипных форм речи (фольклорных жанров) в контексте практической деятельности. Каким образом осуществление речевого акта, составным элементом которого является фольклорный текст, связано с практическими целями говорящих? Чем отличается с точки зрения воздействия на участников коммуникации фольклорная речь от речи спонтанной? Какой смысл усматривают носители определенной традиции в традиционных текстах и как они используют его в своих жизненных стратегиях? Каковы отношения между человеком и предъявляемым ему традицией культурным опытом? Эти вопросы, ряд которых может быть продолжен, привели нас к необходимости обратиться к кругу проблем, на первый взгляд очень далеких от фольклористики. Тем не менее, обсуждение этих проблем представляется нам насущной методологической задачей науки о человеке, а фольклористика и антропология относятся именно к этому ряду дисциплин. В описании общих проблем мы старались, по возможности, придерживаться своей предметной области и делалось это в первую очередь для того, чтобы задать первоначальную методологическую разметку для того исследовательского поля, которое определяется благодаря междисциплинарному описанию социальных феноменов. 1. Фольклор, прагматика и семиотика поведения. Методологические предпосылки. Утверждением, не нуждающимся в доказательствах, можно считать то, что фольклорные формы существуют и воспроизводятся до той поры, пока они актуальны для решения их пользователями каких-то задач. Жестко связанные с существованием определенных социальных институтов — веры, власти, собственности, брака и т.д. — они живут и умирают вместе с ними. Как писали П. Г. Богатырев и Р.О. Якобсон, фольклорный факт становится фактом только после принятия его коллективом — усваивающей и санкционирующей его группой. Коллектив (социум) санкционирует то, что актуально для его существования[1]. Вместе с тем, как это было показано В. Я. Проппом на примере волшебной сказки и его последователями на материале других фольклорных форм, «отжившие установления» живут в фольклоре сконденсированными в виде знаков (сюжетов, мотивов, тропов)[2]. Историческая жизнь фольклора представляет собой непрерывный процесс свертки текстов в знаки, служащие строительным материалом для новых воспроизведений. Наличие различных стадиальных пластов в фольклорных текстах обеспечивает успешность аналитической работы, направленной на диахронию — открытие в тексте, зафиксированном в новое время, уровней, соотносимых с разными историческими эпохами, социальными институтами и пр. Таков историко-типологический подход к фольклору, предмет которого — существование фольклора в Большом времени. Тот же подход (диахроническая развертка знака в культурную форму) сохраняется в современной этнолингвистике и фольклорной лексикографии[3]. Смысл фольклорного произведения при таком описании на шаг отстает от его актуальной реализации: фольклорный знак (текст или слово) указывает на другой знак, существовавший до него и служащий для него планом содержания, обнаружение этого второго знака необходимо предполагает наличие третьего и так далее. Такое втягивание смысла может быть осмыслено как историческое, и тогда мы занимаемся диахроническим исследованием — археологией символической формы, но с тем же успехом может быть осмыслено и синхронно. В этом случае мы начинаем двигаться от знака к тексту, от него — к текстам, использующим иные коды и, наконец, приходим либо к установлению наличия некоего чистого универсального содержания, верифицируемого посредством различных кодов (таково понятие «основного мифа» как инварианта), либо — к тому, что сам код и является планом содержания текстов[4]. В любом случае, как бы мы не двигались в пространстве фольклорных знаков, мы остаемся в рамках соссюрианской семиотической традиции, следуя которой, Ю. М. Лотман выделял два базовых противопоставления, имеющих универсальный характер[5]. Это, во-первых, противопоставление диахронии и синхронии, и во-вторых, — противопоставление языка и речи: «Язык есть нечто вполне определенное в разнородном множестве фактов речевой деятельности… — писал Соссюр. — Он представляет собою социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду, который сам по себе не может ни создавать его, ни изменять»[6]. Как заметил в отношении этих определений Ю. М. Лотман: «идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них — означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента»[7]. Тем не менее, этими камнями фундамент семиотики не исчерпывается, ни в плане методологическом, ни в плане историографическом. Наряду с исследовательской традицией, заложенной Ф. де Соссюром, в фокусе которой всегда расположен язык (знаковая система), семиотика ХХ века располагала и иной традицией. В ее основании труды Ч. С. Пирса, в фокусе внимания которого не язык, но знак и характер его использования[8]. Вслед за Пирсом, назвавшим свой метод прагматическим, этот аспект теории знаков называют прагматикой. Термин прагматизм (от греческого — прагма — дело, действие) был введен И. Кантом с понятием «прагматической веры», примененным им в «Критике чистого разума». Работа Иммануила Канта «Антропология с прагматической точки зрения», название которой предвосхитило прагматику не столько методологически, сколько терминологически, увидела свет в 1798 году [9]. Основные идеи прагматики были сфрмулированы Чарльзом Сандерсом Пирсом. Как считал Пирс, в процессе понимания мира мы не можем, по Декарту, начинать с полного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть, со всей совокупности верований, которой мы уже обладаем… «Не будем делать вид, что мы в философии сомневаемся в том, в чем не сомневаемся в глубине души»[10]. Пирс показал, что существуют две различных практики: практика человека рассуждающего о мире (прагматика по Канту определялась в отношении познания, но не действия) — практика познания, и практика человека в мире живущего и действующего. Последняя по Пирсу определяется верованиями, которые суть — привычки действовать определенным образом. «Деятельность мысли порождается сомнением и прекращается, когда верование достигнуто» [11]. Таким образом, верование по Пирсу представляет собой то, что сегодня принято называть картиной мира, интерпретационную схему и набор сценариев, которые использует человек для организации своего поведения. В отечественной науке подобные идеи были высказаны Л. С. Выготским в его социально-психологических исследованиях. По его словам: «Наш опыт заключен между двумя порогами, мы видим лишь маленький отрезок мира; наши чувства дают нам мир в выдержках и извлечениях, важных для нас… Сознание как бы прыжками следует за природой, с пропусками, пробелами. Психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения. Она есть островок безопасности в гераклитовом потоке. Она есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее его так, чтобы можно было действовать»[12]. Итак, здесь отбор мотивирован потребностью деятельности — психика выбирает нечто из мира и изменяет его так, «чтобы можно было действовать». Приблизительно в то же время, в первой трети ХХ века, Эдвард Сэпир в качестве начала, преобразующего мир в «картину мира», назовет уже не психику, но форму языка и культуры[13]. Но вернемся к Пирсу. Определив, что действия человека обусловлены верованием-привычкой, он показал, что природа такого верования социальна. Чтобы верования были устойчивыми, они должны разделяться всеми членами общества. Закрепление верования в истории осуществлялось через авторитет. Могущественная организация предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих. Таким образом, «привычка действовать определенным образом», является не только обстоятельством, определяющим познание, что вполне укладывается в позитивистскую традицию интерпретации верований. Оно, что для нас гораздо важнее, оказывается связанным с социальностью, с базовыми условиями существования социума с одной стороны, и с психологией, определяющей индивидуальные черты социального поведения, с другой. Пирсом было предложено изменение в области определения семантики знака: «то, что означает вещь, — писал он, — есть просто те привычки, которые она вызывает»[14]. И здесь также легко установить параллель между прагматикой Пирса и семиотикой поведения в русской научной традиции. Выготский писал о начале символической деятельности: «то, что возникает к началу образования речи у ребенка, есть не открытие, что каждая вещь имеет свое имя, а новый способ обращения с вещами, именно их называние»[15]. Смысл вещи и смысл слова обнаруживается при одних и тех же условиях: в ситуации ее/его включения в социальное действие. Эта позиция Выготского вполне соответствует концепциям Пирса о значении вещи, с одной стороны, и о верованиях, как привычках действовать с определенными вещами определенным образом — с другой. С прагматическими идеями Пирса сходно особое представление Выготского о речи, представление, положившее начало «инструментальной» психологии. Диадная схема описания человеческого поведения «стимул — реакция», заменялась триадной — «стимул — стимул — реакция». В качестве посредника между внешним объектом, воздействующим на человека, (стимулом) и ответным действием организма (психической реакцией) выступал особый стимул — знак. Знак, в определении Выготского, представляет собой инструмент, посредством которого на базе природных психических процессов (памяти, внимания, ассоциированного мышления) у человека возникает система функций второго — социокультурного — порядка (высшие функции)[16]. Это представление о поведении соответствовало развивашейся в то же время в Ленинградском университете серии физиологических исследований А. А. Ухтомского, посвященных принципу доминанты. Отклонение в область естественнонаучную необходима нам по тому, что именно в ней в конце Х1Х — начале ХХ века, в России, в работах И. Павлова, А. Ухтомского, Л. Выготского и других складывается и развивается концепция условного рефлекса как психофизиологического знака, соединившая семиотику и поведение. Между двумя данными в опыте индивида объектами — включенным в ситуацию взаимодействия с индивидом и случайным, но устойчиво появляющимся вместе в этой ситуации, психика устанавливает условную связь, один из этих объектов может становиться знаком другого. При чем таким, восприятие которого вызывает привычное ответное действие индивида. Такой, опосредованный знаком, способ взаимодействия был назван условным рефлексом. Итак, существуют два типа сигналов — первичные сигналы, которые действуют на организм по принципу «причина — следствие» (то, что называется рефлективным движением — яркий свет — сужение зрачка и пр.), и вторичные сигналы — условные знаки (вторичная сигнальная система). К вторичным сигнальным системам был отнесен естественный язык. Если учение о вторичной сигнальной системе существенно уточняло характер воздействия среды на индивида, то принцип доминанты, сформулированный в результате психофизиологических исследований Ухтомского и его научной школы, обнаруживал характер ответного поведения (действия) индивида. «Животный организм, — писал он, — не есть однажды построенный механизм, но механизм непрестанно строящийся, перестраивающийся, расстраивающийся и вновь настраивающийся»[17]. Это постоянное изменение определяется опытом, именно с ним связано понятие доминанты: «Доминанта есть подготовка, которая делает неизбежным однозначное действие нервного прибора в последующий затем момент. Этот последний механизм не носит в себе своих определений, направленность его действия предопределена предыдущими, более или менее давно сложившимися обстоятельствами, из которых выкристаллизовался затем „механизм“… Когда механизм предопределился, уже ничтожного (и постороннего) повода достаточно для его выкристаллизации; а всякая попытка препятствия или сопротивления лишь подкрепляет его!»[18]. Таким образом, действие-реакция может быть определено не действием-стимулом, но всем предшествующим опытом, сформировавшим (вспомним определение Пирса) привычки. Наличие доминантного фактора, здесь и теперь определяющего готовность человека совершить определенное действие, объясняет то, что воздействие одного и того же сигнала может вызвать различные ответные действия. Между стимулом и реакцией располагается сложно организованный «слой», структура которого, обусловленная предыдущим опытом, преобразует вектор внешнего воздействия по правилам внутреннего аккумулированного опыта, в другое, ответное, действие, которое напрямую не выводимо из стимула. Знак (или стимул) рассматривается в данном случае во временном отношении, динамически. Он представляет собой связь между «до» и «после», где «до» или доминанта (= «привычки»), запущенная через установление соответствия с внешней формой знака, преобразуется в «после», в действие. Накопление действий — опыт — преобразует доминанту, что в свою очередь разрывает старые связи между интегральным образом и внешней формой знака, создает возможность для установления в определенный момент новых соответствий, которые служат запускным устройством реакций. Человеческие реакции, таким образом, задаются опытом, в том числе и культурным, социальным. Но, с другой стороны, сам опыт, его накопление, изменяет характер реакций: «Природа наша возделываема. Заданное в ней мы берем, чтобы подняться выше на путях тех проектов, которые строятся для предстоящего. И интерес не в том, что эти проекты будущего являются надстройками над древними инстинктами, интерес не в фундаменте, а в том, что на этом фундаменте строится. Сами фундаменты, хотя и медленно, необходимо должны меняться по мере роста все новых и новых условных связей И. Павлова»[19]. В противовес объяснительному принципу Зигмунда Фрейда, по которому причины человеческого поведения всегда в фундаменте (инстинкт), они определены прошлым, по Ухтомскому источник действия — в перспективе будущего. Источник человеческого действия — созидаемая опытом доминанта, которая определяет форму интегрального образа. Семиотика поведения и прагматика показали, во-первых, что отношение между внешней формой знака и его содержанием носит динамический характер; во-вторых, что это отношение определяется и изменяется с опытом, в первую очередь, с опытом социальным, и, в-третьих, то, что пространством, в пределах которого осуществляется становление опыта, служит взаимодействие индивидов или социальное действие. 2. Прагматический метод Попытаемся сформулировать основные характеристики подхода, который можно назвать прагматическим, отличающие его от подхода структурно-семиотического, на протяжении последних сорока лет занимающего ведущие позиции в отечественной гуманитарной науке, в том числе и в фольклористике. Ключевым в этом отношении является определение того субстрата, который подлежит культурному воспроизведению, во-первых, а также того, зачем, как и когда это воспроизведение происходит, во-вторых. По афористическому определению Ю. М. Лотмана культура — «небиологическая память коллектива». Передаче подлежит, таким образом, выражаясь в традиции французской школы, интеллигибельная составляющая опыта. Именно она оседает в общем знании в виде семиотических конструкций разной природы. Воспроизводство этих конструкций обеспечивает существование коллектива в заданных рамках. В центре описаний, построенных на подобных основаниях, располагается семиотический объект — текст, понятый либо как нарратив (миф), либо как таксономия (язык, языковая картина мира, код), проступающий сквозь века и поколения. Предметом синхронного описания в этом случае служат он сам, а также способы его верификации посредством разных знаковых систем[20]. Предметом диахронического описания — перипетии его судьбы — причины и обстоятельства его устойчивости или трансформаций. Такой подход включал в себя и интерес к поведению, но в том случае, когда в нем усматривается реализация определенного инварианта — «архетипа», «коллективного представления», априорной идеи, «образца поведения»[21]. То есть и в отношении поведения мы вновь возвращаемся к таксономии, к сумме правил, но не к формам жизни, проходящей по правилам или вопреки им. Принципиальным отличием прагматического подхода, сочетающего в себе наследство структурно-типологических и функциональных методов, является перенесение внимания на функционально-деятельностную сторону субстрата, подлежащего воспроизведению в социуме, на форму его вхождения в реальность. Следуя за Брониславом Малиновским и П.Г. Богатыревым в определении функциональной составляющей фольклора, Б. Н. Путилов назвал этот аспект его бытия инклюзивностью. Логическим следствием этого подхода в отношении памяти или наследования оказывается вывод о том, что небиологическому наследованию подлежат не словарь и правила, но целиком готовые к употреблению речеповеденческие формы, причем такие, эффективность использования которых каждым членом сообщества гарантирована опытом и постоянно подтверждается социальной практикой. В антропологии, благодаря ее близости к социологии с одной стороны, и лингвистике с другой, основа подобного подхода была заложена достаточно давно. В трудах французской школы, в особенности в работах Марселя Мосса и Арнольда ван Геннепа, уделялось особое внимание практическому аспекту ритуалов и других кодифицированных форм поведения[22]. В англоязычной традиции (Бронислав Малиновский, Маргарет Мид, Виктор Тэрнер) значительное место уделено социальному бытию фольклорно-ритуальных форм. По словам Малиновского, «мифология, или священное предание общества, сводится к совокупности нарративов, вплетенных в культуру, обуславливающих веру, определяющих ритуал, служащих матрицей социального порядка и сводом примеров нравственного поведения»[23]. Конвенциональные формы социального поведения в исследованиях последней трети ХХ столетия получили название габитуса[24], под которым понимается «приобретенная система порождающих схем»[25]. По Бурдье, «являясь продуктом истории, габитус воспроизводит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно — саму историю в соответствие со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом в форме схем восприятия, мышления и действия более верным способом, чем все формальные правила… дают гарантию тождества и постоянства тактик во времени»[26]. Нетрудно заметить, что представление об истории в этом определении основывается на концепции Броделя, выделявшего в истории разные пласты, скорость изменений в которых различна[27]. Один из таких пластов — практика повседневности, становится предметом особого внимания в социальной антропологии рубежа веков[28]. Нас же в определении Бурдье привлекает особое внимание к способам воспроизведения практики, и прежде всего следующее, отмеченное им, обстоятельство: «структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения»[29]. Последнее замечание представляется нам исключительно важным. Жизнь человека и сообщества располагается между предписанием, которое лишено темпоральных характеристик, и его реализацией, целиком расположенной в области прошлого и овнешняемой в виде артефактов социальной жизни. Она лежит в области настоящего, в области социального действия, форма которого может характеризоваться различными степенями свободы. Это представление, несмотря на то, что оно сформировалось в рамках иной исследовательской традиции, оказывается очень близким к учению о доминанте Ухтомского. В отношении бытия фольклорных форм следствием этого тезиса оказывается наличие социальных, психологических и биологических (физиологических) оснований семиотического поведения (речевого и деятельностного). 3. Событие коммуникации как социальное действие Применительно к фольклору как предмету филологии прагматический подход предполагает перемещение исследовательского интереса с фактов языка к фактам его использования. В этом случае речевые события оказываются не выводимыми из языка, а участники этих событий использующими его для каких-то своих, внеположенных языку целей. Как писал Моррис: «Знаки можно использовать, чтобы информировать кого-либо о свойствах объектов или ситуаций, побудить кого-либо к предпочтительному поведению по отношению к определенным объектам или ситуациям, вызвать определенную линию поведения, организовать предрасположенность к поведению, уже названную другими знаками»[30]. Вопрос об использовании знаков, таким образом, оказывается полностью включенным в контекст социального действия. В отечественной науке вопросы подобного рода рассматривались в русле социологии языка. «На самом деле, — писал Волошинов (Бахтин) в 1929 году, — речевой акт или, точнее, его продукт — высказывание — отнюдь не может быть признано индивидуальным явлением в точном смысле этого слова и не может быть объяснено из индивидуально-психологических или психо-физиологических условий говорящей особи. Высказывание — социально» [31]. Несколькими годами ранее Г. О. Винокур, рассматривая речь поэтическую, т.е. говорение особого типа, высказывает сходные замечания: «…я излагал проводимое де Соссюром различение между собственно языком и говорением как между явлениями социальным и индивидуальным. Предвижу недоуменный вопрос: что же, разве поэтические факты — асоциальны?… Конечно, взятое само по себе, эмпирически-конкретное говорение, в том числе и говорение поэтическое, есть факт социальный. Все дело однако в том, что стилистика вообще и поэтика в частности рассматривают такие конкретные говорения как элементы особой системы, построяемой сверх системы языка собственно. Говорение есть индивидуальный творческий, волевой акт. Но несколько таких актов — уже не сумма индивидуальных актов только, но их система, обладающая в свою очередь, общеобязательной значимостью, смыслом, хотя бы и в узких, но все же социальных пределах»[32]. Признание социальной суверенности высказывания дало разные в методологическом плане следствия. С одной стороны, оно определило развитие структуральной поэтики. Поэтическая речь была определена как вторичная по отношению к языку знаковая система. При этом на нее были перенесены те же принципы описания, которые разработаны на материале языка «первичного». Так же, как особая система, рассматривается речь разговорная. С другой стороны, признание М. М. Бахтиным социальной природы речи, послужило основанием для формулировки базовых положений теории высказывания[33]. Высказывание в концепции Бахтина определяется не как индивидуальная реализация языковой системы (Соссюр), и не как творческая деятельность (Фосслер, Шпитцер). Оно определено как конкретная реальность жизни, причем реальность социальная, что объективно закреплено существованием речевых жанров[34]. В своей ранней работе Бахтин сформулировал это еще решительнее: «структура высказывания является чисто социальной структурой»[35]. Определение самостоятельного социального статуса акта высказывания, включение его в ряд деятельности, предполагает возможность выделения типов речевых актов исходя из их деятельностных характеристик. Подчеркнув то, что нас будет интересовать в первую очередь деятельностный (социальный) аспект речевого акта, необходимо, тем не менее, в общем виде представить параметры речевого акта как такового. Наиболее используемым в работах, посвященных литературным и поэтическим формам, служит описание акта речи, предложенное Романом Якобсоном. «Язык следует изучать во всем разнообразии его функции. Прежде чем перейти к рассмотрению поэтической функции языка, мы должны определить ее место среди других его функций. Чтобы описать эти функции, следует указать, из каких основных компонентов состоит любое речевое событие, любой акт речевого общения. Адресант (addresser) посылает сообщение адресату (addressee). Чтобы сообщение могло выполнять свои функции, необходимы: контекст (context), о котором идет речь (в другой, не вполне однозначной терминологии, „референт“=referent); контекст должен восприниматься адресатом, и либо быть вербальным, либо допускать вербализацию; код (code), полностью или хотя бы частично общий для адресанта и адресата (или, другими словами, для кодирующего и декодирующего); и наконец, контакт (contact) — физический канал и психологическая связь между адресантом и адресатом, обусловливающие возможность установить и поддерживать коммуникацию… Каждому из этих шести факторов соответствует особая функция языка»[36]. Отметим здесь то, что описание события коммуникации — речевого акта служит здесь для определения функций языка, но не речи. Модель коммуникативного акта, предложенная Р. О. Якобсоном, была применена Д. Хаймсом в его «Этнографии речи» для описания типов речевых актов в этнографической реальности. «Этнография речи, — пишет он, — занимается ситуациями и практикой, моделями и функциями говорения как вполне самостоятельного вида деятельности»[37]. Тем не менее, эта модель не может нас устроить по той причине, что в ней характеристики коммуникативного акта заданы a priori. В соответствие с ней мы можем только квалифицировать некое конкретное речевое событие определенным образом, исходя из известных заранее функций языка, как и поступает Хаймс. Но коль скоро мы признаем, что функции речи не выводимы из функций языка, определение функции типа речи (или жанра) в ее отношении к контексту должно стать результатом предпринятого анализа, но не его исходной предпосылкой. Существуют и иные пути описания коммуникативного акта. Так коммуникативный акт может описываться в отношении к существующим типам общения, что в большей степени приближает нас к социальной реальности речевых актов. «Типы общения, — как это определяет Б. Ю. Городецкий, — тесно связаны с понятием подъязыка, означающим совокупность языковых средств, которые необходимы для построения и понимания текстов определенной „сферы общения“ (термин, часто упоминаемый М. М. Бахтиным). Именно в этом смысле и Л. Витгенштейн говорил о „типах языка“ в соответствии с „формой жизни“ или „типом языковой игры“. Носители определенного языка образуют коммуникативный социум»[38]. В этом определении сохраняется презумпция языка — тип коммуникативных актов рассматривается как подъязык, но, вместе с тем, коммуникативные акты определяются в зависимости от того социального пространства (или пространства общения), в котором они разворачиваются. Для описания типов общения Городецкий предлагает следующие классификационные признаки: сфера общения (круг потенциальных участников коммункативного акта); место (социальный статус места); вид деятельности, частью которого является диалог; характеристика коммуникантов и их отношения; хронологический период, к которому относится диалог; тип стратегической практической цели каждого коммуниканта, тип стратегической коммуникативной цели; тематика диалога и характер информации (прямая, эвфемическая); объективные характеристики диалогического текста (временная протяженность); композиция диалога; стиль; степень искусственности «языковой игры» (например, искренность — неискренность, реальность — художественная фантазия)[39]. Это описание коммуникативного акта имеет определенные преимущества, поскольку, направленное на решение прикладных задач, оно подробно представляет контекст. Наша гипотеза, основанная на изложенных выше методологических предпосылках, состоит в том, что признаки, выделенные Городецким, взятые в аспекте употребления, то есть собственно прагматики, обладают особым статусом. Они служат факторами, задающими условия для реализации социального события того или иного типа. Они составляют прагматический шаблон социальной интеракции. Область, охватываемая прагматическим шаблоном шире, чем область языкового шаблона (Хаймс). Она включает в себя, кроме «повторяющейся последовательности знаков словесного поведения», что и представляет собой языковой шаблон по Хаймсу, значительное количество невербальных факторов, регулирующих социальную форму трансакции. Если семиотикам, лингвистам, фольклористам, культурологам необходимо обращаться к социальным факторам при описании события коммуникации, то в той же мере социологи вынуждены прибегать к семиотическим определениям при описании социального действия, поскольку оно неизбежно содержит семиотический компонент[40]. Воспользуемся характеристикой социального взаимодействия, предложенной П. А. Сорокиным[41]. Интеракция определяется тремя компонентами. Она включает в себя: 1) Мыслящих, действующих и реагирующих людей, являющихся субъектами взаимодействия; 2) значения, ценности и нормы, благодаря которым индивиды действуют, осознавая их и обмениваясь ими; 3) открытые действия и материальные артефакты как двигатели и проводники, с помощью которых объективируются и социализируются нематериальные значения, ценности и нормы[42]. В этом социологическом определении феноменам, для соссюрианской семиотики представляющим единое целое — знак (значение и обозачаемое), придается самостоятельный статус: есть открытые действия и материальные артефакты (продукты деятельности) и есть ценности, значения и нормы. Исходя из данного определения, можно заметить, что отношения между этими феноменами определяются как динамические: одни есть двигатели или проводники для социализации других, значения и нормы объективируются посредством действий и артефактов. Остановимся на динамической характеристике социального действия и попробуем представить его как определенную процедуру. Ядром социального взаимодействия является выраженное в поступке действие инициатора данного события. В любом событии есть инициатор: всегда кто-то начинает первым. Он берет на себя ответственность за начало, и он совершает действие. Действуя (речевым или не речевым образом), мы изменяем мир и себя в том числе, поскольку сами часть этого мира. Социальное событие, рассматриваемое динамически, есть акт преобразования реальности-1, включавшей в себя участников социального события и те «значения, ценности и нормы», которые определяют внутреннюю реальность каждого из них, в реальность-2. Принципиально важным является то, что социальное действие, которое по определению не может быть не коммуникативным, своим результатом имеет не только изменение действий принимающего партнера коммуникации (в терминоголии Остина «перлокутивную реакцию слушающего»), но изменение говорящего, инициатора события, а также всех тех видимых и невидимых наблюдателей, которых данная культурная традиция включает в контекст данной интеракции, поскольку все участники события коммуникации объединены общей реальностью прозвучавшего слова. Социальное событие — факт изменения социальной реальности. Условием социального события является осуществление социального действия, которое всегда коммуникативно, ибо манипуляции ценностями и нормами невозможны без использования знаков (вербальные знаки — речь — частный случай коммуникации). В центре социального события, как уже было сказано, находится субъект, инициатор действия. Он действует по определенным правилам. Это не только правила, определяющие техники взаимодействия, но и правила «с большой буквы»: кодекс, на основании которого одни техники взаимодействия запрещаются, а другие — предписываются. Рассмотрение речи как действия приводило исследователей к необходимости определения подобного кодекса и техник. Так, для определения перформативов Дж. Остину потребовалось описание контекста, определяющего возможность существования перформативных речевых актов. Такой, описанный динамически, контекст он назвал процедурой. Он выделяет: «некоторые случаи и смыслы,… в которых сказать что-либо означает сделать что-либо, в которых посредством говорения или в процессе говорения чего-либо мы совершаем какое-либо действие»[43]. В качестве примера Остин рассматривает свадебный ритуал, в котором произнесение «да» в ответ на вопрос священника, есть такое действие. Такие речевые акты ученый назвал перформативными предложениями или перформативными употреблениями или просто преформативами[44]. Поскольку перформативные акты могут быть успешными или неуспешными, Остин обращается к описанию тех обстоятельств, которые обеспечивают успех или неудачу, то есть собственно к тому, что мы выше определили как кодекс и техники. «(А.1) Должна существовать принятая конвенциональная процедура, имеющая определенный конвенциональный эффект, и данная процедура должна включать употребление определенных слов при определенных обстоятельствах и далее (А.2) определенные лица и обстоятельства должны соответствовать обращению к той процедуре, к которой они обращаются в данном случае. (В.1) Процедура должна совершаться всему участниками корректно и (В.2) полно. (Г.1) Если, как это часто бывает, процедура, предназначенная для использования определенными людьми, обладающими определенными мыслями и чувствами, является началом определенного последовательного этапа в поведении любого из участников, тогда лицо, участвующее в процедуре и, таким образом, обращенное к ней, должно фактически обладать этими мыслями и чувствами, и участники должны иметь определенные намерения применительно к определенному поведению и далее (Г.2) они должны вести себя последовательно на протяжении всей процедуры»[45]. Описанные условия успешности перформативного акта Остин разделил на две группы. Группа А-В представляет случаи, где действие оказывается несовершенным из-за отсутствия «протокола» или из-за его нарушения: если некорректно воспроизведены его формулы или участники не соответствуют требованиям статусов, необходимых для данной процедуры. Группа Г. описывает те случаи, когда действие совершается, но совершается при таких обстоятельствах (например — неискренность), «которые являются злоупотреблением процедуры»[46]. Итак, во-первых, осуществление перформативных актов предполагает наличие у сообщества общего знания о неких конвенциях. Конвенции определяют синтагматику и символический состав процедуры, а также нормативные характеристики ее участников. Здесь же отметим, что у Остина термин «процедура» применен как для определения того, к чему апеллируют участники акции (А 1), так и для определения самой акции (В 2). Во-вторых, возможны «злоупотребления» (как их назвал Остин) подобным знанием, когда инициатор действия использует определенную конвенциональную форму не по назначению. Так, свадебный ритуал совершается в соответствие с существующей в сообществе системой правил и предписаний, для совершения его необходимы участники определенных статусов, но возможно, например, разыгрывание свадьбы фольклорными ансамблями. Это случай вторичного использования определенной конвенциональной формы. Ситуации вторичного использования охватывают значительный круг явлений — от использования конвенциональных процедур в литературе до их активного воспроизведения в социальных играх. Этот феномен уже достаточно давно привлекает внимание ученых[47], для нас же важно понимать то, что при квалификации того или иного социального акта, необходимо каждый раз решать вопрос о том, с чем мы имеем дело — с реализацией конвенциональной процедуры в ее первичной функции, или же с ее вторичным использованием. Иными словами, сам факт установления типа «протокола» (речеповеденческой модели) вне описания прочих составляющих социального действия, не достаточен для квалификации телеологии самого действия. Переходя от соображений общего порядка к нашему предмету, мы можем, исходя из изложенных выше оснований, определить его так. Фольклорные тексты, рассматриваемые of-line, составляют существенный элемент конвенциональных процедур, фольклорные же произведения (on-line) составляют часть конвенциональных социальных актов или социальных действий. Фольклор может быть характеризован в двух отношениях — как элемент определенного конвенционального поля (часть «протокола») и как конструктивная часть осуществляемого социального действия (часть процедуры). Само наличие у сообщества конвенций относительно определенных речевых актов предполагает, что они имеют статус социального действия. Для того, чтобы аргументировать последний тезис, воспользуемся описанием действий, предложенным Ван Дейком. «Мы кратко определим акты или действия, — пишет он, — как бинарные операторы изменения возможных миров посредством намеренного и контролируемого изменения физического состояния сознательного индивидуума. Это физическое изменение мы будем называть физическим действием. Физическое действия представляют собой экстенсиональные объекты, в то время как акты суть интерпретации физических действий, то есть интенсиональные объекты. Одно и то же физическое действие может быть интерпретировано различным образом, так что ему будут сопоставлены разные акты — в зависимости от того, какая перемена в возможном мире имеется в виду»[48]. Социальную, обусловленную культурно-психологической интерпретацией социума, плоскость интенсионального объекта, коим является речевой акт, Ван Дейк фиксирует следующим образом: «Распознавание и называние действий зависит не только от психологических факторов, но также и от общего культурного контекста: то, что постороннему наблюдателю представляется всего лишь физическим действием, для других может быть полноценным действием»[49]. «Мы хотим, — отмечает он, — чтобы в результате понимания нашего сообщения и сопоставления ему референциального значения, слушающий был бы побужден либо к изменению своих представлений об окружающем мире (информация), либо к осуществлению в этом мире нужных нам изменений (просьба или приказание), либо к ожиданию каких-то событий и действий в будущем (обещание, предупреждение)»[50]. По определению Ван Дейка — это действия в строгом смысле слова[51]. Социальное действие, а к ним относятся и действия ритуальные и исполнение фольклорных текстов, что и составляет непосредственный предмет нашего профессионального интереса, представляют собой, с одной стороны, собственно действия, с другой стороны, в силу своей социальности — знаки. Этим обусловлена необходимость привлечения междисциплинарного контекста для описания феноменов подобного типа, что мы и попытались сделать в рамках настоящей работы, отдавая себе отчет в том, что наше описание можно рассматривать лишь как предварительное.
|
|