<< Богданов К. А. Фольклористика и т. д.Историю фольклористики можно — и стоило бы — написать как историю идеологии. Такая история была бы поучительна хотя бы в качестве нелишней иллюстрации того, каким образом риторика соотносится с эпистемологией, а научные теории с политической мыслью и здравым смыслом. Если условиться, что развитие любой научной дисциплины непременно предполагает развитие и некой «дисциплинирующей» ее теоретической рефлексии, то в приложении к фольклористике такая рефлексия изначально отягощена грузом откровенных идеологических деклараций. Хрестоматийно-фольклорный призыв Владимира Ильича «развивать теорию, чтобы не отстать от жизни» в истории отечественной фольклористики реализуется вполне буквально: развитие «фольклористической теории» неизменно выражается (в полном соответствии с ленинским пониманием «теории») критикой предшествующей идеологии. Закономерность эта прослеживается и сегодня, когда снова легче сказать, какая из фольклористик плоха (или проще — кто из фольклористов плох), но по-прежнему трудно определиться с тем, что же такое фольклор. Парадокс, риторически предвосхищающий любые споры, касающиеся определения фольклористики как науки со своим предметом и методом, неустраним, поскольку заложен в самом понятии «фольклор». Предложенное Вильямом Джоном Томсом в 1846 году в качестве термина слово «фольклор» отвечало намерениям романтически настроенного ученого, вдохновленного открытием самобытных форм «народной словесности» и акцентировавшем само ее существование, но оказалось проблемным, когда помимо указания на существование «народной» словесности, понадобилось объяснить критерии как самой словесности, так и ее атрибутивности в качестве «народной». Прошедшие полтора столетия демонстрируют нерешенность всё той же проблемы: даже там, где институциональное оформление фольклористики можно считать завершенным (т. е. там, где есть люди, которые не просто называют себя фольклористами, но и получают за это государственное жалованье), понятие «фольклор» остается достаточно расплывчатым, идеологически неустойчивым и психологически травматичным.[1] Анализ причин, определивших институционализацию фольклористики в России, а затем в Советском Союзе, только начат, но в целом ясно, что причины эти были прежде всего идеологическими или прямо пропагандистскими. [2] Изучение фольклора терминологически детерминируется истолкованием «народа» и «народности» — вопрос в том, кого считать этим самым «народом». Идеологическая подоплека исследовательских предпочтений видна в данном случае из того, противостоит ли такой «народ» исследователю, или нет — исследователь имеет к этому «народу» некое удободекларируемое отношение. Идентификация тем и сюжетов, олицетворяющих «народ» и атрибутируемую ему словесность, варьирует, таким образом, от абсолютизации народного как Другого до отрицания самой дихотомии Свой/Другой. Идеологический и пропагандистский контекст соответствующих стратегий иногда парадоксален — напомним здесь хотя бы о замечательном постулате советской фольклористики, определявшей дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный — как «народное достояние в полном смысле этого слова».[3] Очевидно, что там, где появляется проблема определения понятия «народ», всегда появляется некто, кто выступает от имени народа и берет на себя функцию его представительства, легитимации — без представительства «народа» как «народа» никакого «народа» и, соответственно, никакого «фольклора» не существует. Возникновение и развитие как мировой, так и отечественной фольклористики исторически выражает актуальные задачи именно такой легитимации — неважно, выражается ли она в пафосе цивилизаторских усилий, политике внешней и внутренней колонизации или в настроениях социокультурного самоопознания, поиске «своего», родового, подлинного начала. Развитие советской фольклористики с этой точки зрения демонстрирует любопытную закономерность, выразившуюся в том, что вдохновлявший фольклористов XIX века интерес к живой культуре («Живая старина» — так назывался центральный фольклористический журнал России, прекративший свое существование год спустя после революции), постепенно сменился интересом к культуре по преимуществу уже ушедшей и вполне архивной. Еще и сегодня многие почтенные фольклористы убеждены, что фольклор — это только то, что уже когда-то попало в поле зрения классиков фольклористики. Убеждение это можно было бы назвать романтическим — именно романтики высказывали мысль о законченной оформленности фольклорной культуры, выражающей неизменность и силу «народного духа», — но в социально-историческом контексте авторитарной и, позже, тоталитарной государственности, убеждение это, увы, наполнилось иным — вполне обскурантистским — смыслом. Понятно, что в условиях идеологии, требующей от культуры (и соответственно, «работников культуры») считаться лишь с тем, что уже декларативно определено и раз и навсегда оценено, удобнее иметь дело с таким предметом изучения, который прежде всего является теоретически предсказуемым. Иное могло бы допустить ревизию самой идеологии. В конечном счете такая ревизия произошла. Именно разрушение идеологии, долгие годы фокусировавшей исследовательское внимание на традиционных жанрах фольклора, стало катализатором фольклористических исследований иной «народной» словесности, нежели словесность, условно говоря, былин, сказок и частушек. В 1975 году Б. Н. Путилов осторожно писал о постепенном сближении фольклора и литературы, задаваясь вопросом, который тогда выглядел едва ли не еретическим: «Не вправе ли мы говорить о постепенном складывании на границах фольклора и литературы в определенных исторических условиях нового качества и новой эстетики?». [4] В 1980-1990-е не только этот вопрос, но и ответ на него кажется само собой разумеющимся: сегодня мы вправе рассуждать и о новом фольклорном качестве и о новой фольклорной эстетике. Оказалось, что «в определенных исторических условиях» «народ» вообще говорит на разных языках и об очень разных вещах. Он менее един и менее предсказуем. Теоретические новации фольклористики оказались, таким образом, с одной стороны, связанными прежде всего с расширением предметного поля потенциального «фольклористического» анализа, включившего в сферу фольклора тексты, просто немыслимые для прежней фольклористики (скажем, туалетные надписи или вопли футбольных фанатов), а с другой — первоначально свелись к трансляции и распространению методик западной, прежде всего — американской фольклористики. Идеологически эти заимствования либо прискорбны, либо соблазнительны, но методологически во всяком случае объяснимы. В отличие от отечественной фольклористики, где кардинальными категориями фольклористического анализа неизменно служило, с одной стороны, различение «крестьянской» и «некрестьянской» культуры, а с другой — устности и письменности, в западноевропейской научной традиции (то есть там, где сложилось само понятие фольклора) такое различение изначально не играло определяющей роли. Западная Европа и в еще большей степени Северная Америка не знала столь жесткого противопоставления города и деревни и, в частности, устной и письменной культуры, каким оно было в России. Между тем в той степени, в какой можно говорить о сложившейся в отечественной фольклористической «фольклористической теории», последняя по-прежнему представляет собою набор понятий и приемов, преимущественно формализованных для изучения того, что a) имеет отношение к крестьянам и b) удовлетворяет критерию устности. Словосочетания «городской фольклор» или, например, «письменный фольклор» по сей день кажутся многим фольклористам внутренне противоречивыми. Справедливости ради надо сказать, что занятые разработкой традиционных фольклористических проблем отечественные фольклористы в общем не слишком и нуждались в экспликации своих теоретических положений пока дело касалось материала, априори подтверждающего «фольклорную» феноменологию в декларируемом для нее контексте. Проблемы начинались тогда, когда, предположим, крестьянский фольклор очевидно демонстрировал результаты письменной трансмиссии, а городской быт — наличие устных типов «народной словесности». Одно из компромиссных и вполне симптоматичных решений на этот счет предложил покойный академик Н. И. Толстой («реанимировавший» в 1994 году единственное на сегодняшний день отечественное периодическое печатное издание, посвященное современному фольклору — журнал «Живая старина»[5]). Сопоставляя признаки традиционного крестьянского фольклора с признаками типологически сближаемого с ним «городского фольклора», Толстой определил городской фольклор как «своего рода антифольклор, способный иметь и устную, и письменную форму, но сохраняющий, как правило, анонимность». Если крестьянский фольклор, по-видимому, характеризуется «устойчивостью репертуара в системе жанров и во времени», «наличием разветленной системы жанров и ее консервативностью», «относительной независимостью от литературы, традиционностью», «широтой социальной базы», то, стало быть, городской фольклор или, точнее, «антифольклор» отличается «неустойчивостью, быстрой сменой репертуара», «значительной редукцией жанровой парадигмы, расплывчатостью границ жанра», «узостью социальной базы, связью с мелкими социальными группами и профессиями».[6] Подчеркнем при этом, что Толстой не отказывал — и в этом его позиция и сегодня отличается от позиции некоторых (скажем так) других фольклористов — в необходимости изучения того, что он называл «антифольклором», но полагал, что «это новое явление потребует особого социологического подхода и некоторых специфических или дополнительных способов изучения»[7]. С этим требованием легко согласиться, но методологических вопросов оно, конечно, не снимает хотя бы потому, что предполагает поиск этих самых «специфических способов изучения». Дело в том, что даже отвлекаясь от небесспорности вышеуказанных признаков крестьянского фольклора и городского «антифольклора», они являются признаками не фольклора как такового, но его возможной спецификации. Если оценка городского «антифольклора» предполагает разговор о материале, в целом характеризующемся фольклорным бытованием и отличающемся от традиционного крестьянского фольклора специфически городскими особенностями, то это значит, что городской антифольклор всё же является фольклором хотя бы в каком-то пусть и «противительном» отношении. [8] Расширение предметной сферы фольклора, явилось, как и предсказывал Толстой, с одной стороны, поводом к «социологизации», а с другой — «деунификации» фольклористических методик. Обстоятельство это, как я думаю, в немалой степени объясняется экспансией научных приоритетов западной фольклористики, традиционно конструировавшей предмет фольклора с оглядкой не на филологические (как это происходило в Советском Союзе), а антропологические и обществоведческие дисциплины — психологию, этнологию, социологию.[9] Вместе с тем было бы неверно (или, во всяком случае, не слишком патриотично) всё объяснять одними теоретическими заимствованиями. Прикладной позитивизм, определявший «теоретическую» мысль отечественных фольклористов на протяжении многих десятилетий, в 1970-е годы был существенно поколеблен риторическим очарованием теоретического ревизионизма московско-тартусской школы. Объяснение чрезвычайной популярности в 1970-1980-е годы в отечественной гуманитарии концепции «основного мифа» и сопутствовавшей ей метафоры «мирового древа» состоит, как я думаю, прежде всего в их актуальной востребованности в роли методологической альтернативы марксистскому культуроведению. Эвристический эффект работ В. Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова и других ученых, на деле или на словах разделявших концепции и риторику структурального «панмифологизма», был силен тем, что предполагал пересмотр объяснительной редукции фольклорного материала не к освященным идеологией социально-историческим инфраструктурам, а к дополнительным (и уже в этом смысле — альтернативным) категориям эпистемологического финализма — к реконструируемым основам языковой, психологической и психофизической реальности. [10] Сегодня, с оглядкой на постструктуралистскую критику, структурализм не выглядит уже столь привлекательным, вызывая сомнение в оправданности самой своей аксиоматики — в априоризме исторического целесообразия, бинаризма мышления и языка, «модели мира» и т. д. Разочарование в марксизме, а теперь уже и в структурализме выражается поэтому в заметной теоретической растерянности фольклористов, «уставших» от генерализующих теорий и адаптирующих такие методы анализа, которые — по крайней мере внешне — исключают трансцендентализм и эсхатологизм марксистов и (или) структуралистов. Идеологически стало резоннее думать (или, во всяком случае, говорить), что исследовательская позиция не может быть чем-то иным, кроме способа субъективного подчинения материала, интерпретации, переводящей исследуемый объект в событие для осваивающего его субъекта.[11] Возможность фольклористического изучения культуры определяется в этом смысле достаточной «конфигуративностью» используемой методологии, — приоритетом разнодисциплинарных критериев научного анализа, большей актуальностью одних аспектов «фольклорной действительности» и меньшей — других. Сложность здесь одна: указанных аспектов становится все больше, а искомая конфигуративность представляется все более замысловатой. В отвлечении от национальных, конфессиональных, тематических и жанровых аспектов фольклористики, ее общим ориентиром оказывается при этом то, или даже только то — обстоятельство, собственно, и позволяющее говорить о фольклористике, как об интернациональной дисциплине, — что объект фольклора полагается относящимся к традиции и специфическим способам ее коллективной («народной») экспликации.[12] Изучение фольклора пока еще, кажется, невозможно представить вне имманентной оценки обнаруживающей его культурной традиции. Фольклор является фольклором в той степени, в какой он позволяет указать на «традиционность» соответствующего ему социокультурного дискурса. Но что это значит? По-видимому, прежде всего то, что данный дискурс наделен ценностью не сиюминутного, но некоего ретроспективно-стабильного порядка. Пусть фольклорный материал оценивается эстетически невысоко (сегодня было бы странно, как это было некогда, утверждать, что всякий фольклорный текст — шедевр, а всякое фольклорное поучение — мудро), этот материал ценен как напоминание о реальных или воображаемых свидетельствах устойчивого социокультурного опыта. Оценочные импликации в понимании «традиции» варьируют широко, но важно, что основным стимулом в самих этих вариациях неизменно выступает, как это хорошо показал в ряде работ Герман Баузингер, актуальность фольклора в ситуациях осознанной неустойчивости, текучести, ненадежности социокультурного контекста повседневности. Фольклористика утверждает ценность традиции, противопоставляя ей непредсказуемость и «неустойчивость» модернизации.[13] Но что является или, точнее, что может быть признано фольклорной традицией? Очевидно, что в условиях сравнительной простоты передвижения, новых возможностей коммуникации и обмена информацией «заповедники» привычного фольклорного традиционализма (как в буквальной — деревенской или, тем более, «крестьянской», так и в библиотечной топографии своего местонахождения) постепенно утрачивают тот продуциирующий потенциал фольклорных значений, которыми они обладали еще сравнительно недавно. Если в приложении к материалам традиционного фольклора вопрос об идеологических аспектах существования самой «традиции» решался «по умолчанию» — на основании общей дихотомии фольклорной и «нефольклорной» аудитории, то сегодня слишком понятно, что пресловутая дихотомия является не более, чем фикцией. Общим и, конечно, наиболее грубым принципом, который позволяет различать или, пользуясь выражением Хобсбаума, «изобретать» традиции выступает идеология[14] — система трансформирующихся социальных значений, способствующих самоопределению общества в целом и его отдельных членов, в частности. Неудивительно поэтому, что фольклорное «пространство» предстает в современных фольклористических исследованиях всё увеличивающейся суммой взаимопересекающихся «подпространств» традиционных и нетрадиционных «фольклоров» — школьного и тюремного, армейского и церковного, фольклора таксистов и пожарных, рожениц и онкологических больных и т. д. Фольклор дробится, и его рисунок постоянно реконфигурируется — современник оказывается носителем различных традиций и различных фольклоров, объективируемых им постольку, поскольку они же им и субъективируются. Иногда такая субъективизация выражается в парадоксальной и прямо шизофренической ситуации, превращающей научное исследование в нечто вроде самонаблюдения и «самораздвоения», различения в себе — Другого, а в Другом себя. [15] Легко представить, что логическим завершением данной ситуации будет — да и уже становится — обнаружение фольклорного дискурса в границах не только микрокоммуникативного (например: муж и жена, любовники, друзья и враги и т. д.), но и персонального дискурса.[16] Утверждение социальной аксиологии фольклора является в этих условиях прежде всего ситуацией выбора, заставляющего обнаруживать в современной действительности все новые и новые «традиции» и превращающего саму фольклористическую методику в процедуру более или менее произвольного коллажирования — в монтаж образов, стереотипов, формул, пришедших из различных письменных, устных, визуальных источников информации. Говорить о том, что фольклор выражает определенную традицию имеет — пока еще имеет — смысл, если речь, соответственно, идет о семиотических и прагматических (а именно — социально функциональных) аналогиях традиционного фольклора. Что же касается традиционно жанровых, сюжетных, содержательных основ предполагаемого «воспроизведения», то сами по себе они представляются сегодня вполне факультативными. Фольклорные тексты являются текстами коллективной традиции, но существование самой коллективной традиции (или, скажем иначе, «традиции коллектива») объясняется не только и не столько содержанием выражающих ее текстов, сколько режимом их существования. В западной фольклористике логичным выходом из такой ситуации стало утверждение важности анализа фольклорной коммуникации. Благодаря социолингвистическим исследованиям речевой и неречевой коммуникации стало ясно, что понимание и трансмиссия одного и того же текста в разных обществах и разных социальных группах различается в зависимости от роли данного текста в организации и поддержании социальных характеристик общения. Общение коммуникантов и, соответственно, те коммуникативные модели, в которых оно выражается (номенклатура языковых, текстовых, а также проксемических, паралингвистических стереотипов) рассматривается с этой точки зрения прежде всего как способ символизации общей социальной деятельности. В структуре такой деятельности особое значение «фольклорных», — т. е. традиционных, клишированных, регулярно воспроизводимых — форм коммуникации состоит, как можно думать, в том, что они выступают в функции символического регулятора социальных связей и связываемых с ними поведенческих тактик. Закрепляя за конкретными жанрами (видами, типами) словесности конкретную аудиторию и, главное, конкретные формы социальной коммуникации и, вместе с тем, полагая фольклором традиционное наследие какой-либо социальной группы, фольклористика эксплицируют в данном случае репрезентативность, или, иначе, «прецедентность» выражающих это наследие текстов. «Фольклорно» то, что «прецедентно», «всем известно», что не предполагает каких-то специальных объяснений внутри данной социальной группы (но предполагает такие объяснения для представителя иной группы). Можно думать, что благодаря традиционным, повторяющимся, устойчиво воспроизводимым текстам фольклора коммуникативное пространство фольклорной аудитории является в большей степени прозрачным и поддающимся идеологическому контролю. Использование фольклора в непосредственно пропагандистских целях является, с этой точки зрения, хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики. Идеологически инспирированные, превращенные формы фольклорного дискурса упрощают, выхолащивают или даже искажают фольклорную традицию (достаточно вспомнить здесь советскую индустрию «народно-самодеятельного творчества»), но так или иначе подразумевают устойчивые стереотипы коллективной аксиологии, нормативные символы социальной идентификации. Сама возможность фольклоризации и псевдо-фольклора (удачно названного Дорсоном fakelore), а также те идеологические надежды, выражением которых она является, в принципе строится на тех же психологических и социальных механизмах, которые определяли собою функционирование традиционного фольклора, предоставлявшего индивиду и коллективу определиться и «соориентироваться» в границах «своей» идеологической территории. [17] В целом прагматические и именно социально-коммуникативные факторы бытования фольклорных текстов заслуживают сегодня, как я думаю, особенного внимания в том отношении, в каком они служат спецификации понятий «традиция», «коммуникация», «культура». Источники распространения и формы рецепции текстов, которые могут быть названы сегодня «фольклорными», мало похожи на сравнительно элементарные способы трансмиссии тех текстов, с какими привыкла иметь дело традиционная фольклористика. Повседневность современника совсем или почти непредставима вне влияния средств массовой информации, телевидения, рекламы и т. д. Изучая эффективность такого влияния в создании и поддержании фольклорных стереотипов современного подростка, Сильвия Грайдер предлагает использовать даже специальный термин — «повествовательные формы средств массовой информации» (Мedia Narraforms), — как отвечающий инновативной специфике современной фольклорной действительности.[18] Стереотипы массовой и популярной культуры формируют предпочтения, фольклоризуемые в риторических и сюжетных инновациях повседневного дискурса. Очевидно, например, что «страшные истории», которые пересказывает подросток со ссылкой на источник информации («читал в газете», «видел по телевизору» и т. д.) по форме сильно отличаются от «страшных историй» традиционного фольклора (например, от традиционных быличек), но стоит задаться вопросом, насколько при всех отличиях внешнего порядка они различаются по своей социальной (дидактической, этикетной, эстетической, идентификационной) прагматике? Сегодня вроде бы ясно, что литературное произведение, киноцитата, газетное сообщение не исключают фольклористического анализа, если они удовлетворяют большему или меньшему числу «фольклорных» критериев (скажем, характеру бытования, степени устного варьирования, связи с мифологическими «архетипами» и т. д.). Аналогичным образом в фольклористической литературе утверждается фольклорное значение таких объектов социальной коммуникации как, например, телевидение или Интернет. То и другое является сегодня предметом изучения специалистов, работающих в области теории коммуникации и информации (в частности, так называемой Media Semiotics — семиотики средств массовой информации), но вместе с ними также историков культуры и фольклористов. Соседство это, безусловно, не случайно. Изучение характера распространения и потребления телевизионной информации обнаруживает, как подчеркивает крупный специалист в этой области Джон Фиски, радикальное родство телевизионной и фольклорной культуры, кардинальную взаимосвязь телевизионных предпочтений и сопутствующих им инструментов информационной «фольклоризации». Более того, именно пример телевидения, как считает Фиски, наилучшим образом соответствует условиям тех теорий, которые сформировались в качестве фольклористических, т. е. делающих упор на социальном контексте и механизмах коммуникативного посредничества.[19] Хорошей иллюстрацией фольклорной эффективности телевидения при этом могут служить не только популярные телесериалы («мыльные оперы») или, например, телевикторины, но также реклама или даже теленовости (функционирование которых, стоит заметить, так же исключает «окончательный» текст, как его исключает традиционный фольклор). Компьютерное пространство Интернета, заключающее уже сегодня безбрежное хранилище всевозможной информации, представляется также небезынтересным для фольклористического анализа хотя бы в том отношении, в каком оно позволяет судить об информационных, тематических и собственно дискурсивных приоритетах его «обитателей». Кажущийся «плюрализм» интернетовского «архива» интересен в этом смысле уже потому, что дает основания для выявления наиболее устойчивых и типизированных традиций информационного потребления и коммуникативного воздействия на аудиторию. Обращаясь к телевидению, Интернету, материалам «желтой прессы», комиксам, популярным песням, рекламе, становится ясно, какую роль в формировании фольклорного дискурса повседневности играют латентные архетипы социальной психологии и те механизмы, которыми они поддерживаются — например, слухи и сплетни. Ответить на вопрос, каким образом порождаются последние, как они передаются и воспроизводятся, сегодня было бы, вероятно, уже (или — еще) невозможно без привлечения фольклористических методов анализа, т. е. без сопоставления материалов, позволяющих судить о возможном круге исходных для данных слухов нарративов. В какой мере такой анализ может считаться необходимым и преимущественным, зависит в данном случае, вероятно, не столько от собственно научных, сколько от экстранаучных, то есть от социальных факторов: институциолизации, общественного престижа соответствующей этому анализу научной дисциплины, идеологического ангажемента и т. д. Теоретическая «открытость» фольклористики другим гуманитарным дисциплинам представляется в этих условиях закономерной и вполне симптоматичной. Вместе с тем, очевидно, что распространение фольклористических материалов за счет других наук в очередной раз предельно проблематизирует определение фольклора и теоретические ориентиры фольклористики.[20] Свидетельство тому — тавтологические дефиниции типа: фольклор — это то, что «побуждает фольклористов к разговорам»[21], «все, чем фольклористы интересуются»[22]. Эллиот Оринг, обращающий внимание на психологическое стремление «онаучить» такой интерес, саркастически шутит относительно предмета последнего: это — «вся та чепуха» (the bulk of the stuff), которая никем не воспринимается всерьез, кроме самих фольклористов.[23] Если в данном случае и можно говорить о какой-то общей фольклористической теории (а не только о «хаосе в головах практикующих фольклористов относительно предмета их так называемой науки» [24]), то сегодня такая теория очевидным образом выстраивает свой объект на стыке различных научных дисциплин, определяясь складывающейся на наших глазах практикой обществоведческих исследований. Вероятно, можно задаться вопросом о целесообразии включения «объекта» такой практики в рамки разных гуманитарных наук, но нельзя сбрасывать со счета и более общие процессы, происходящие в виду описанной Клиффордом Гирцем «рефигурации социальной мысли», т. е. диффузии традиционных форм научного познания как гомогенных и самодостаточных научных дисциплин. «Расплывание» (blurring) предмета фольклористики в этом смысле не уникально, ему сопутствует расплывание предмета и других социальных и гуманитарных наук, «смешение жанров» в интеллектуальной жизни вообще.[25] Актуальным следствием такого смешения в фольклористике явилась реабилитация (пусть и не всегда декларируемая) методологического эклектизма, а в эвфемистической формулировке — интегративного подхода и интердисциплинаризма. Греха я в этом не вижу. Привычно негативное отношение к термину «эклектизм» достаточно объясняется идеологическими претензиями представительствовать истину в рамках одной институциолизованной доктрины. Подобные претензии приснопамятны и, кто знает, будут ли — и когда — они канонизированы внове. Пока идеология не декларирует редукции научного познания к предопределенным инвариантным значениям, она не препятствует теоретическому сомнению как в предметной, так и методологической предсказуемости фольклористики. Сноски
|
|