<<   Новик Е.  C. Межличная коммуникация как семиотический механизм архаической культуры

Под «архаическими» культурами в статье имеются в виду просто «первобытные» или «доиндустриальные» общества (которые Леви-Строс определял как «холодные»), а, скорее, особый тип культуры, построенный исключительно на непосредственных — речевых и визуально-речевых — контактах.

Основным материалом будут служить обычаи и верования народов Сибири. Однако их рассмотрение в данном случае осуществляется не в религиоведческих или собственно этнографических целях, а для выяснения вопроса о природе механизма, который, как я попытаюсь показать, порождает целый ряд «коллективных представлений».

В качестве источника такого механизма предлагается рассмотреть саму ситуацию общения «face to face», которая, несомненно, является базовой в тотально устных культурах. Структурным ядром общения лицом к лицу является коммуникативный акт контактного типа, который я предложила бы назвать «межличной коммуникацией». Он обладает целым рядом особенностей, которые, насколько мне известно, не получили должной оценки с точки зрения заложенных в нем последствий для семиозиса.

Прежде чем приступить к анализу этого механизма, напомню, что в теории речевой деятельности «передача речевых сообщений никогда не является конечной целью общения, эта передача всегда есть только средство достижения других целей, конечная из которых — управление деятельностью собеседника» [Тарасов 1990, с. 7; выделено мною — Е.Н.]. С этой точки зрения мы и попытаемся уточнить тот смысл, который вкладывается здесь в понятие «межличная коммуникация».

Под последней обычно имеют в виду просто коммуникацию в ситуации face to face. При более пристальном рассмотрении ее можно описать как коммуникацию, построенную на «прямых» (непосредственных, контактных), «аксиальных» (т. е. направленных точно известному, определенному адресату) и «двусторонних» (при которых партнеры меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение) связях (подробнее см. [Чистов 1975]).

Наиболее наглядной сферой ее применения может служить диалог двух собеседников. Но, учитывая сказанное выше о прагматической направленности речевых актов, об их подчиненности целям деятельности, следует подчеркнуть, что в отличие от обычного диалога (например, в форме вопроса и ответа) у нас речь пойдет о ситуации, когда каждая реплика участников не просто адресована конкретному партнеру (аксиальность), но и предопределяет его ответную реакцию (двусторонность), т. е. происходит не столько обмен информацией, не зависящей от субъективных намерений общающихся сторон, сколько коммуникативное воздействие одного из партнеров, провоцирующее второго на желательное для первого ответное поведение. Именно такая коммуникативная ситуация и будет далее пониматься как «межличная», поскольку в ней в центре оказываются отношения коммуникантов, а смысл реплик обусловлен их взаимными намерениями и ожиданиями. Иными словами, здесь прежде всего имеется в виду особая структура коммуникации, связывающей двух субъектов, один из которых при помощи цепочки знаков стремится управлять поведением второго в выгодном для себя направлении.

В чем заключаются особенности этой структуры? Во-первых, управление здесь может иметь не только императивный характер, как, например, в прямых указаниях, просьбах или пожеланиях, но и осуществляться окольным путем — в форме намеков, интенций, провокаций и т. д. «Императивной» остается лишь презумпция ответной реакции, вытекающая из двусторонности этого типа коммуникации.

Из того обстоятельства, что коммуникация носит непосредственный характер, т. е. происходит лицом к лицу, вытекает, в свою очередь, еще одна принципиально важная особенность: в качестве знаков здесь могут использоваться не только вербальные средства, но и мимика, интонации, жесты и даже вещи, изображения или предметы. При этом слово оказывается по преимуществу коммуникативным «действием» [ср. Остин 1986], а физическое действие или предмет, напротив, еще и знаком в этом коммуникативном взаимодействии (разговор, таким образом, идет, по сути дела, не о речи в собственном смысле слова, а о символических интеракциях).

Если, далее, непосредственность межличного общения ведет к тому, что действия или предметы приобретают в этих условиях знаковую функцию, то двусторонность межличной коммуникации тем более выводит ее за рамки собственно вербальной: один из двух тактов (само коммуникативное воздействие) может иметь вербальную форму (например, просьба), а «ответ» — невербальную. И напротив, вместо «просьбы» адресант может предложить адресату подарок, который в качестве первого такта окажется «кредитом» и спровоцирует во втором (ответном) такте «платеж», «услугу» или «славословие» как выражение признания престижа кредитора.

И, наконец, в отличие от обычного диалога лицом к лицу, межличная коммуникация может покрывать ситуации, когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы. Например, тот же подарок в качестве первого такта двустороннего общения предполагает ответную услугу (которая, собственно говоря, и составляет коммуникативное намерение дарителя, провоцирующего таким способом второго партнера на ответный дар), но сам этот «ответ» может быть отсрочен во времени и произойти в другом месте.

Таким образом, межличная коммуникация в оговоренном смысле — это не просто ситуация общения лицом к лицу, а своего рода ментальная модель, определяющая направление семиозиса в устных культурах. Разумеется, использование такой модели в условиях непрямой коммуникации выглядит весьма парадоксальным, а порождаемые при этом знаковые цепочки (т. е. закодированные тем или иным способом реплики) мало похожи на обычные тексты. Тем не менее, обрисованная выше модель межличной коммуникации позволяет, как кажется, лучше понять некоторые особенности архаических культур, которые при других подходах тоже кажутся странными и парадоксальными.

Так, кодирование сообщения, безразличное в условиях контактной коммуникации к субстанции знаков, ведет к синкретизму знаковых систем и к гиперсемиотичности архаической культуры в целом; аксиальность приводит в условиях пространственно-временных разрывов к персонификации значимого окружения как партнера по коммуникации, а само сообщение строится так, чтобы спровоцировать этого партнера (реального или воображаемого) на ответную реакцию.

Создается впечатление, что для тотально устных культур релевантна не соссюровская, а пирсовско-моррисовско-бахтинская семиотика [ср. Гржибек, 1995], для которой за текстом стоит не только язык, или код, а знаки и знаковые комплексы существуют лишь при наличии пользователей и всегда включены в коммуникативную рамку (т.е. адресованы кому-либо или интерпретированы кем-либо). Особая актуальность для устных культур прагматического измерения семиозиса приводит к тому, что «тексты устной культуры» оказываются в первую очередь «высказываниями», «репликами» ( в понимании М. М. Бахтина), вербальными или невербальными аналогами того, что именуется в лингвистике «речевыми актами» с их иллокутивными целями и перлокутивным эффектом, а в социальной психологии Дж. Мида — «жестами» или «символическими интеракциями».

В свое время описанная модель была использована для анализа магических действий [Новик 1995а] и фетишей [Новик 1995 б]. Упоминавшиеся выше примеры ответного дарения заставляют вспомнить принцип реципрокности (взаимности), использованный в свое время Марселем Моссом для характеристики института обменного дарения. Рассмотрим этот принцип через призму предложенной модели.

В работе «Очерк о даре» (1925 г.) М. Мосс обнаружил, что дары в первобытных и архаических обществах не сводятся только к экономическим обменам, а имеют характер «тотальных предоставлений», или «поставок»: пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, помощь, жреческие услуги, ранги — все является здесь предметом передачи и возвращения. Поэтому Мосс назвал такой дарообмен «целостным социальным фактором», в котором экономическая, социальная и этическая сферы не дифференцированы. Хотя дарообмен не носит в архаических культурах характера сделки, сам дар не является чисто альтруистическим актом. Будучи формально добровольным, он в действительности строго обязателен, причем из трех тесно связанных между собой обязанностей — давать, брать и возвращать — наиболее существенной оказывается обязанность возвращать, т. е. предоставлять в той или иной форме компенсирующий ответный дар. В этом и состоит принцип реципрокности дарообмена.

Что же заставляет «возвращать» дары? Сам Мосс, пытаясь объяснить, почему «на дар ждут ответа», пришел к заключению, что конечным основанием циркуляции даров является магическая сила, которая на языке новозеландских маори называется hau. Но именно это объяснение, вызвало, как известно, решительные возражения К. Леви-Строса [Levi-Strauss 1950].

С восторгом приняв концепцию Мосса о даре как целостном социальном факторе, он в этом пункте совершенно категорически не соглашается с ним. В первую очередь Леви-Строса не устраивает, что основой эмпирического наблюдения является для Мосса не обмен, а лишь его разрозненные во времени и пространстве фрагменты (т. е. три обязательства: давать, получать, возвращать), и потому для осуществления их синтеза Моссу приходится искать дополнительный «источник энергии», каковой он находит в hau. Леви-Строс же предлагает исходить из целостной структуры обмена, а не из разрозненных его актов. Он настаивает на том, что первичным является именно обмен, а не те дискретные операции, на которые он распадается в социальной жизни. А поскольку сам обмен не дан в непосредственном опыте, его «надо понять идеально», т. е. как структуру, лежащую не в сфере реальности, а в сфере ментальности, причем не на уровне сознательной «теории», как он называет туземную категорию hau, а на уровне бессознательных ментальных структур, заданных языком.

Соглашаясь с Леви-Стросом в том, что hau само по себе не может служить основанием дарообмена, а является лишь осознанием его аборигенами, заметим все же, что Моссу было важно обосновать сам принцип реципрокности, а к hau он обратился для объяснения совершенно конкретного аспекта целостной обменной структуры, стремясь понять, что же именно заставляет возвращать дары. Леви-Строс же анализирует обмен в совершенно ином ракурсе, выделяя в архаических культурах три его вида: обмен словами, женщинами и дарами-услугами. Наиболее подробно он остановился на обмене женщинами — как следствии запрета инцеста и как базе различных систем родства. При этом он не рассматривает внутреннюю структуру самого обмена и лишь вскользь затрагивает тему «я» — «другие» в связи с «бессознательным» как ментальным условием «жизни всех людей во все времена».

Возникает вопрос, не является ли межличная коммуникация как раз той областью, где все три фазы символического обмена даны в непосредственном опыте, но которая в силу своей двусторонности с неизбежностью порождает ментальную структуру реципрокности, сопрягающую позиции «я» и «другого»?

Именно в межличной коммуникации, понятой как деятельность по управлению поведением собеседника, отправлять сообщения, получать их и отвечать (реагировать) на них составляют не «разрозненные фрагменты опыта», а то самое «единство целого», которое «более реально, чем каждая из частей». Но этот же тип, рассмотренный уже не как деятельность, а как структура, служит базовым условием овладения языком. Это тот «диалог», роль которого прекрасно осознана, проанализирована и экспериментально доказана в работах Ж. Пиаже, Л. С. Выготского, А. Р. Лурии и их учеников, показавших, что именно его интериоризация обеспечивает саму возможность социализации индивида (более того, любое целенаправленное действие оказывается возможным лишь благодаря тому, что ребенок в актах межличностного общения усваивает так называемую «инструкцию взрослого», в силу чего оказывается в состоянии управлять своим собственным поведением и совершать волевые акты [Лурия 1979, с.116-134]). В результате индивид получает возможность осуществлять свое поведение, учитывая значимого другого.

Итак, аналогично тому, как обмен можно понять широко — в духе Леви-Строса, так и презумпция ответной реакции может быть понята как любое ответное поведение — не только речевое, но и акциональное, предметное (ср. выше о «тотальности» дарообмена в концепции М. Мосса), а сам принцип реципрокности — как «учитывание другого»: «другого как себя» и «себя как другого».

Далее я попытаюсь показать, что именно это учитывание служит структурным стержнем целого ряда особенностей архаической культуры, среди которых институт обменного дарения оказывается лишь частной, — правда, наиболее яркой — формой его проявления.

Для анализа архаических верований модель «учитывания другого» оказывается удобной еще и потому, что она позволяет проследить «логику взаимности», проявляющуюся как бессознательно (в организации текстов архаической культуры), так и эксплицитно (в тех или иных объяснениях, умозаключениях, комментариях, сентенциях и т. д.) или даже в форме осознанной «туземной теории» типа hau.

Для начала рассмотрим один пример, из которого ясно, что взаимное учитывание играло в обменах дарами определяющую роль. Показательны в этом отношении эпизоды рассказ энца Р. А. Силкина о свадебном обряде [Долгих 1962, с. 56-66.], позволяющие детально проследить ход мыслей самих носителей традиции. Напомню, что свадебный обряд у энцев включал «получение» стороной невесты калыма от стороны жениха, а «отдарком» служило приданое, в комплектовании которого принимали участие родственники невесты.

Что же думали участники обряда, когда происходили переговоры со сватами относительно величины калыма за невесту, как они оценивали каждый шаг этого ритуала, чем мотивировали то или иное свое решение? Прежде чем объявить размер калыма, отец невесты сначала выясняет, сколько его родственников и что именно хотели бы получить в качестве пая. Насчитали 19 человек, каждый из которых выразил желание получить по волчьей шкуре, по два упряжных оленя и по 10 оленей из стада. Однако один из родственников попросил не 10, а только пять оленей: «У меня силы нет приданое дать. Я бы попросил тоже 10 оленей, но пусть хоть 5 дадут. Немного помогать буду все-таки <...> Дам кожи на лямки и ремни для свадебного поезда».

Главным на этом этапе, таким образом, оказывается не вопрос о том, сколько каждый хочет получить, а о том, сколько он может дать, т. е. при принятии решения сначала учитываются собственные возможности, а уже потом потребности. Иными словами, внешне находясь в позиции получателя, сторона невесты внутренне учитывает свою позицию дающего.

При определении размера просимого, напротив, в расчет принимаются возможности другой стороны: подсчитав все, что они хотели бы получить (а это составило 327 оленей), родственники невесты задаются вопросом, в состоянии ли родственники жениха предоставить такое количество животных. Показателен и ответ свата. На вопрос «Хватит у вас силы?» он отвечает: «Раз мы пришли, значит, мы на это рассчитывали, потому что знаем, что Баев (название родового подразделения невесты — Е.Н.) вас много». Таким образом, и сторона жениха заранее взвешивала свои возможности, учитывая при этом экспектации стороны невесты. Иными словами, находясь в позиции дающих, они учитывали и позицию получающих.

Перейдем непосредственно к верованиям. Сначала к обрядам жертвоприношения, поскольку хорошо известно, что «принцип жертвы — обмен» (это продемонстрировал еще и сам Мосс в совместной с Юбером статье «Опыт о природе и функции жертвоприношения»).

Многие детали словесных формул и совершаемых ритуальных действий мотивированы именно тем, что от духов не просто «на дар ждут ответа», но и искусно моделируют такую ответность, всячески демонстрируя при этом учитывание потребностей духов, которым адресованы жертвенные дары.

Приведу лишь несколько примеров, показывающих, что жертвоприношение как знаковая цепочка строится с учетом точки зрения духов.

Ориентация приносимого в жертву на того, кому она адресована, ярко проявляется у нивхов в отмеченном еще Л. Я. Штернбергом принципе давать духам то, чего нет у них самих: собак, сахар, ремни, стрелы, но не рыбу — духу воды или мясо диких животных — духу тайги [Штернберг 1933, с.55-56 и 70]. Следуя этому же принципу, орочские охотники, например, совершая жертвоприношение духу-хозяйке моря Тыыму, не поливали угощение нерпичьим жиром, так как, по их объяснению, «в воде нерпичьего жира и так много. Зачем туда масло давать? Вот если дать нерпичьего жира буа (духу-хозяину тайги), то люди буа так скажут: «Вот это хорошо, вот этого у нас нет, вот это мы любим. Спасибо!» [Васильев 1940, с. 167].

То же учитывание точки зрения духов, но совершенно в другой форме имело место в жертвоприношениях чукчей. Они считали, что в мире духов все предметы приобретают качественные и количественные значения, противоположные тем, какие у них были на земле, и потому старались как можно мельче нарезать мясо и жир, предназначавшиеся для жертвоприношений, чтобы «там» они превратились бы в большие куски. Считалось даже недопустимым бросать в жертву крупные куски мяса и жира, так как «там» они превратятся в очень маленькие и потому будут поняты как знак неуважения, насмешка, за что непременно последует наказание [Вдовин 1977, с. 162].

Вообще акциональный план обряда очень часто содержит элементы, подчеркивающие ориентацию приносимого в жертву объекта на нужды адресата. Например, нганасаны, удушая жертвенную собаку или оленя, привязывали к шее животного ремень, чтобы Земле-матери было удобно их взять [Грачева 1983, с. 32]. Нивхи с той же целью обвязывали шею жертвенной собаки украшением из ритуальных стружек инау, считая, что за эти ошейники «горные люди (духи. — Е.Н.) ловят посылаемых им собак» [Крейнович 1973, с. 236]. У хантов ночные стуки в доме были истолкованы как результат того, что дух-хозяйка дома обижена тем, что ей (т.е. ее изображению в виде деревянного идола) сшили одежду «не по росту» [Материалы 1978, с.158].

«Внешняя» по отношению к себе самим точка зрения, учитывающая одновременно точку зрения духов, зафиксирована и в фольклорных нарративах. Например, в нивхских преданиях рассказывается об «одном нивхе», который попадает в селение горных людей-медведей и оттуда наблюдает, как пища и другие жертвенные дары, приносимые его сородичами, попадают к этим духам; он узнает от них, какие дары им наиболее приятны, а какие только вызывают раздражение.

Обычно подобные легенды акцентируют лишь необходимость строго выполнять предписанные обычаем жертвоприношения, раскрывая их смысл «для другого» (в данном случае для духов), и содержат предупреждения о бедах, которые могут произойти с людьми, если они нарушат эти предписания. Но иногда предание или миф дает картину взаимодействия, рисуя последствия нарушения правил обеими сторонами. Так, в одном нганасанском мифе [Долгих 1976, N 20.] жадные духи перегораживают реку, из-за чего рыба не попадает на землю; тела умерших голодной смертью приплывают к духам и становятся их добычей («весной рыба икряная бывает», — замечает один из духов о трупе беременной женщины). Вся эта апокалиптическая картина взаимодействия людей и духов дана здесь в перевернутом виде, но подчинена все тому же принципу реципрокности: отказ одной стороны (духов) «давать» приводит другую сторону (людей) к гибели, но одновременно и у духов «талан» (т. е. успех в охоте) тоже оказывается плохим, так как к ним попадают только худые, тощие люди-рыбы.

Итак, реципрокность может реализоваться не только в позитивном, но и в негативном направлении: точно так же, как «на дар ждут ответа», проявления враждебности или недоброжелательности чреваты соответствующей ответной реакцией, ответным поступком. Интересны в этом отношении персонажи низшей демонологии у бурят. Например, злыми духами дахабари (от слова «дахаха» — гоняться, преследовать) становились «души женщин, умерших в муках от родов, от женских болезней, от дурного обращения и истязаний мужа, души старух, оставшихся без заботы и ухода, злых и придурковатых женщин, к которым при жизни относились плохо». В духов ада, преследующих детей, могли превратиться души бесплодных женщин. Души девушек, умерших неудовлетворенными в любви, делались злыми духами му-шубуунами, которые в облике красавицы являлись в лесу или степи молодому человеку, склоняли его к любви и, улучив момент, проклевывали ему череп и высасывали мозг спрятаны в рукаве губами в виде клюва [Михайлов 1976, с. 300-301].

Правая и левая части этих поверий взаимно мотивированы: ответное поведение субъектов, превратившихся после смерти в злых духов, соотнесено именно с теми бедами и недостачами, которые они претерпели при жизни.

Тот же принцип реципрокности позволяет понять, почему так трудно выделить в системе архаических верований четкие критерии, по которым духи делятся на добрых и злых, на что уже не раз обращали внимание этнографы, изучавшие традиционные верования сибирских народов. У нганасан, в частности, просматривается такое положение, когда ни к одному из персонажей их пантеона «невозможно применить крайнюю характеристику доброго или злого. Каждое из них представляет собой такое же существо, как и сам человек, для которого важно иметь пищу, жилье, хорошее отношение и т. д. Поэтому и каждое из существ в разных ситуациях выступает то как доброе, то как злое» [Грачева 1983, с. 47]. У ульчей существует представление, «что все духи прежде были добрыми, „благодетельными“, но некоторых из них не почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми» [Смоляк 1991, с. 77].

На той же основе ответности и учитывания другого построены и различного рода табу, которые внешне выглядят весьма странно и потому обычно этнографы относят их к «иррациональным». Но в тех случаях, когда текст запрета включает мотивировку, глубинная установка на необходимость контролировать собственное поведение, сообразуясь с интересами «значимых других», проявляется весьма отчетливо. Например, у нивхов во время охотничьего сезона оставшимся дома женщинам строго запрещалось вышивать узоры (чтобы охотники не кружили по тайге подобно тому, как замысловато кружится нить в руках вышивальщицы), кроить (лодка может разбиться, льдина под охотниками расколоться), месить тесто (чтобы пурга не залепила глаза охотнику), причесываться (чтобы он не попал в непроходимые заросли) и т.д. [Таксами 1975, с. 76]. Все эти запреты строятся на том, что бытовые действия или поступки, совершаемые женщинами, расцениваются как значимые для ушедших на промысел мужчин. В них отчетливо видно, как происходит своего рода «перевод» смысла «для себя» в смысл «для другого».

Реципрокность рельефно проявляется и в представлениях, связанных с избранничеством (не только шаманским). Например, мужчины, погибшие на рыбалке или на охоте, считались избранниками соответствующего духа. Так, нивх, убитый в схватке с медведем, считался «избранником» горной женщины-духа, «забравшей» его себе в мужья [Крейнович 1973, с. 197-199]. Нганасаны считали, что человека, который утонул, замерз во время пурги, сгорел, был придавлен свалившимся деревом или камнем, умер во время родов и т. д., «забрали» соответствующие духи. Люди, которые были на грани смерти, но выжили, могли стать шаманами. Сам факт спасения от смерти связывают с тем, что соответствующий дух хочет, чтобы этот человек стал проводником его воли, так как «тот мир тоже нуждается в „своем человеке“ в людском мире» [Грачева 1983, с. 69 и 132].

Собственно шаманское избранничество часто предполагает взаимный обмен услугами и дарами: один из моих информантов — бывший шаман, рассказывая о своем посвящении, на вопрос о том, мог ли он помогать охотникам, потерявшим охотничью удачу, ответил, что когда духи призывали его к шаманскому служению, они резали его тело на кусочки и ели его («шашлык делали», как он выразился); духу охоты Баянаю «шашлыка» не хватило, поэтому наш информант не мог ему камлать.

И наконец, реципрокность может перерастать в рефлексивность. Это происходит в тех случаях, когда принцип партнерства распространяется на акты автокоммуникации. Например, нанайский старик-охотник, чьи мысли все время крутились около его молоденького сына, ушедшего в тайгу, вынужден был изготовить из сухой травы изображение себя самого и привязать фигурку к стене амбара, чтобы не мешать своим «присутствием» охоте сына [Смоляк 1976, с.154.].

Рефлексивность можно наблюдать и в поверьях, согласно которым потерпевшее лицо мыслит себя самого как виновника несчастья. У якутов, например, «непрокормица, откочевка диких оленей, перемены в путях их миграций обычно рассматривались как кара за нарушение каких-либо обычаев и правил». «Если ребенок рождался мертвым и посиневшим, полагали, что его ударила Айыысыт (богиня родов. — Е. Н.) за какую-то провинность матери» [Гурвич 1977, с. 208 и 137]. Повсеместно у сибирских народов распространено поверье, что дети могут болеть, если кто-либо из семьи обидел огонь: не кормил его, ронял в очаг острые предметы, лили воду. Нивхи прямо говорили Е. А. Крейновичу: «раз человек болеет, значит, он в чем-то провинился. Просто так человек болеть не будет» [Крейнович, 1973, с. 346].

Может показаться, что тезис о реципрокности архаических верований идет вразрез с утверждением о дорефлексивности архаической культуры. Действительно, как об этом писал и Ю.М.Лотман, «Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения во внеличную область» [Лотман 1987, с.6]. Но, как я пыталась показать, сами обычаи, поверья, обряды, табу и предписания организованы так, что человек, следуя им, регулирует собственное поведение, сообразуясь с «значимыми другими».Необходимо, впрочем, признать, что принцип реципрокности с равной неизбежностью порождает как ответность, учитывание интересов «другого», внутригрупповую солидарность или лишенное плоского стремления к меркантильной выгоде обменное дарение, так и архетипы «охоты на ведьм», обряды магической порчи, обычай кровной мести или принцип «око за око».

Литература

Васильев Б. А. Старинные способы охоты у приморских орочей // Советская этнография. 1940, № 3.

Вдовин И. С. Религиозные культы чукчей // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. Т. 33.

Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX — начала XX в.). Л., 1983.

Гржибек П. Бахтинская семиотика и московско-тартуская школа // Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

Гурвич И. С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.

Долгих Б. О. (сост). Бытовые рассказы энцев. М., 1962.

Долгих Б. О. (сост). Мифологические сказки и исторические предания нганасан. М., 1976.

Крейнович Е. А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973.

Лотман 1987. — Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987.

Лурия 1979. — Лурия А. Р. Язык и сознание. М., 1979.

Материалы по фольклору хантов. Томск, 1978.

Михайлов Т. М. Анимистические представления бурят // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Новик Е. С. Прагматический аспект магических обрядов // Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

Новик Е. С. К семиотической интерпретации фетишей // Невербальное поле культуры. Материалы научной конференции «Невербальные коммуникации в культуре». Москва, 6-8 июня 1995 г. М., 1995.

Остин Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII.Теория речевых актов. М., 1986.

Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX — начало XX в.). Л., 1976.

Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991.

Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

Тарасов Е. Ф. Речевое воздействие как проблема речевого общения // Речевое воздействие в сфере массовой коммуникации. М., 1990.

Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975.

Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933.с.55-56 и 70.

Levi-Strauss C. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss // Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. P., 1950, pp. IX-LII.