<< Панченко А. А. Культ Ленина и «советский фольклор»Говоря о сказке, необходимо вспомнить высказывание В. И. Ленина: «Во всякой сказке есть элементы действительности ». Достаточно самого беглого взгляда на сказку, чтобы убедиться в правильности этого утверждения. В. Я. Пропп Как правило, проблемы фальсификации и мистификации рассматривается в работах по истории культуры, литературоведению, фольклористике либо с сугубо «технической» точки зрения (в смысле историко-текстологической подлинности одних памятников словесности и не подлинности других), либо в более широком культурно-историческом и социально-политическом контексте (личные мотивы фальсификатора и общественные функции подделки, ее роль в истории литературы и идеологии и т. п.)[1]. Есть, однако, и еще одна сторона вопроса, поскольку проблема аутентичности текста, находящегося в ведении той или иной гуманитарной дисциплины, имеет отношение не только к самому тексту, но и к культурной специфике этой дисциплины. В дальнейшем я постараюсь комбинировать три упомянутых подхода, говоря о так называемом «советском фольклоре» и его отношении к советскому же культу Ленина. И тот, и другой предмет нуждается в некоторых предварительных оговорках, однако сначала несколько слов о возможном значении проблемы фальсификации для понимания социально-идеологической роли фольклористики как научной дисциплины и культурной практики. Рассуждая феноменологически, можно утверждать, что в империях и тоталитарных государствах XIX XX вв. обычно существовало как бы два фольклора: фольклор 1 (F1) «низовая словесность», не контролируемая и не санкционированная социальной и культурной элитой, и фольклор 2 (F2) тексты, получившие соответствующую общественную санкцию, официально и/или конвенционально признанные фольклорными и зафиксированные на специальных носителях, будь то восковые валики, лазерные диски, академические либо популярные сборники песен и сказок, научные статьи и монографии и т. п. Ирония здесь в том, что постулируемая «фольклорность» F1 состоит в его неподконтрольности отдельным людям и элитарным группам («<фольклор> возникает и изменяется совершенно закономерно и независимо от воли людей» (В. Я. Пропп)[2], «фольклорное произведение находит свое содержание и форму после того, как поживет в народе , когда оно освободится от случайностей индивидуального творческого почина» (В. П. Аникин)[3]), а подлинная «фольклорность» F2 состоит в его контролируемости профессиональными сообществами ученых, литераторов и музыкантов, политиков и «деятелей культуры» (именно поэтому фольклористы, воспитанные в рамках советской парадигмы, так болезненно и настойчиво спорят, может ли тот или иной конкретный текст (группа текстов, вид текстов) быть отнесен к «фольклору»).[4] Казалось бы, между F1 и F2 существует прямая зависимость: F2 формируется и пополняется за счет захвата/фиксации фрагментов F1. Однако дело обстоит сложнее. Во-первых, F2 тоже воздействует на F1 посредством процесса, который С. А. Штырков предложил называть «вторичной фольклоризацией»[5]. Во-вторых, F2 пополняется не только за счет F1, но и за счет фальсификаций и мистификаций, получающих «аутентичный» статус. Перспектива изучения текстов такого рода важна постольку, поскольку они в наиболее «чистом виде» отражают те социально-идеологические тенденции и ожидания, то wishful thinking, которое обеспечивает существование F2 в качестве функционального культурного явления. С этой точки зрения особый интерес вызывает попытка конструирования так называемого «советского фольклора» (конец 1920-х 1950-е гг.), симптоматичная, как мне кажется, не только для сталинской имперской культуры, но и по отношению к mainstream русской фольклористики XIX XX вв. в целом: так сказать, от Афанасьева до Аникина. Дело в том, что именно на примере этих фальсифицированных (и, если можно так выразиться, в малой степени «замутненных» влиянием крестьянской культуры) форм, легче понять, какие именно жанровые, сюжетно-тематические, социально-идеологические модели, тенденции и приоритеты вменялись F2 его публикаторами, исследователями и потребителями. Понятно, что отчетливо декларируемая идеологическая потребность советского общества в фольклоре и высокий институциональный статус отечественной фольклористики сталинского извода выросли не на пустом месте: они не могли не основываться на культурных моделях и ценностных ориентирах, сложившихся в имперской России второй половины XIX начала XX в. С другой стороны, в силу политико-идеологического принуждения и почти полной изоляции от мировой науки, и пост-сталинская, и даже пост-советская российская фольклористика была обречена преимущественно варьировать и комбинировать «советские» и «досоветские» представления о том, каким должен быть «фольклорный текст», а также в чем его социальная и эстетическая ценность и значимость. Любитель парадоксов мог бы сказать, таким образом, что фальсифицированный «советский фольклор» представляет собой квинтэссенцию аутентичного «русского фольклора» (в смысле F2). Если, однако, отвлечься от парадоксов, приходится вспомнить и о непосредственном культурно-историческом контексте «советского фольклора», то есть о сложении «советской мифологии», «советских ритуалов», «советских культов» грубо говоря, «советского метанарратива» 1920-х 1930-х гг. Хотя эта проблематика в последние десятилетия дискутировалась достаточно широко, ее культурно-антропологические аспекты остаются мало исследованными. Думаю, что одним из ключей к пониманию культурных процессов в Советской России пореволюционных десятилетий может служить культ Ленина одно из первых специфических явлений собственно «советской мифологии». Вместе с тем, именно появление «народнопоэтической ленинианы» можно считать первой вехой на пути становления «советского фольклора». * * * Общественный интерес к «советскому фольклору» появился в середине 1920-х гг., а исчез вскоре после смерти Сталина. Итогом двадцатипятилетнего конструирования «творчества освобожденного народа» стала коллективная монография «Очерки русского народнопоэтического творчества советской эпохи», изданная Пушкинским Домом в 1952 г.[6]. Она вызвала довольно оживленную и вполне схоластическую дискуссию, в ходе которой обсуждалось, что считать современным народным творчеством, а что нет, в чем именно следует видеть коллективность фольклора, каковы особенности «художественной культуры советского народа» и т. п.[7] Эти споры продолжались и в следующем десятилетии, однако к концу 1960-х гг. и дискуссии о «советском фольклоре», и публикации либо републикации его образцов постепенно угасают. Впрочем, отдельные тексты этого рода продолжали воспроизводиться в хрестоматиях по фольклористике[8]. В последние годы исследователи вновь заговорили о «советском фольклоре», однако работ, посвященных этой проблеме, пока что сравнительно мало. В 1990 г. была опубликована монография Ф. Миллера, посвященная псевдофольклору сталинского времени[9]. Хотя исследование Миллера позволяет составить целостное и непредвзятое представление о «фольклоре для Сталина», оно имеет обзорный историографический характер и не касается антропологической проблематики. Четыре года спустя Государственный республиканский центр русского фольклора издал источниковедчески полезный, но довольно небрежно составленный и плохо прокомментированный сборник «Фольклор России в документах советского периода»[10]. Основная часть публикуемых в нем материалов стенограммы совещаний ученых, литераторов и публицистов, собиравшихся во Всесоюзном доме народного творчества имени Н. К. Крупской для обсуждения «организационного объединения» литературы и фольклора, «методов массовой работы со сказителями», «путей развития советского фольклора» и т. п. Наконец, только что, в 2002 г., Т. Г. Иванова издала представительную подборку «советского фольклора» 1920-х 1940-х гг., снабженную подробным комментарием и пространной вступительной статьей[11]. Об этой статье Ивановой я хотел бы поговорить подробнее. Хотя в работе исследовательницы содержится ряд интересных и обоснованных соображений частного характера (например касательно непосредственного культурного контекста «покойнишного воя по Ленину», записанного в 1924 г. в Иркутске), ее теоретические посылки довольно противоречивы, а интерпретации отдельных текстов весьма спорны. С одной стороны, Иванова вполне отдает себе отчет в том, что основной корпус текстов «советского фольклора» 1930-х гг. обязан своим существованием деятельности фольклористов профессионалов и любителей разными способами побуждавших и вынуждавших «речистых былинников» к созданию или «авторизации» «советских сказов», плачей, «новин» и т. п. Вместе с тем, исходя из постулата о существовании значительного пласта «просоветского фольклора», исследовательница утверждает, что «в просоветсконастроенной (sic! А. П.) среде складывались и произведения нарративного, то есть эпического, характера»[12]. На этом основании Иванова квалифицирует ряд «русских народных сказок» о Ленине и гражданской войне в качестве «образцов подлинного фольклора», хотя даже вполне «просоветский» фольклорист М. К. Азадовский в своей статье «Ленин в фольклоре» (1934) писал, что именно эти тексты являются «не чем иным, как фальсификацией и спекуляцией на имени Ленина»[13]. Далее я еще вернусь к этим текстам, сейчас же скажу, что в их частичной либо полной фальсифицированности убеждает даже первичный текстологический анализ[14]. Малоубедительной выглядит и дополнительная аргументация Ивановой, согласно которой «попытки приспособить традиционную сказочную форму к новому, подчеркнуто острополитическому содержанию существовали задолго до установок советской фольклористики тридцатых годов»[15]. Конечно, нельзя спорить с тем, что крестьянская культура интенсивно реагировала на социально-политические события и процессы русской истории, а также с самим фактом существования «просоветского фольклора». Однако именно сказочная форма и сюжетика мало пригодны для трансляции политических значений и конструирования «макросоциальных смыслов»: на то существовали другие формы устной и письменной словесности, хорошо известные исследователям «низовых культур» XVIII-XX вв. Вообще говоря, подход Ивановой представляется в равной степени странным и с позиций современной культуральной критики, и с точки зрения «традиционной фольклористики». То, что исследовательница ограничивает свое понимание фольклора «фольклором 2» по версии советской фольклористики 1970-х 1980-х гг., явствует уже из ее отказа «относить к области фольклора» персональные нарративы устного характера (в частности, «рассказы рабочих о Ленине»[16], которые зачастую публиковались со сравнительно небольшой редактурой и как раз могли бы быть признаны более или менее аутентичными образцами «просоветского фольклора»). Однако, как мне кажется, немногие сказковеды-традиционалисты согласились бы с предлагаемыми Ивановой формальными и типологическими характеристиками якобы аутентичных фольклорных нарративов. Я так подробно остановился на работе Ивановой лишь потому, что она затрагивает важную для меня тему соотношения коммунистического fake-lore второй половины 1920-х гг. с формирующимся в эту эпоху культом Ленина. Еще раз подчеркну: именно с фальсифицированных сказок о Ленине начинается победоносное распространение «советского фольклора». Поэтому, прежде чем перейти к анализу конкретных текстов, необходимо сказать несколько слов о современном состоянии исследований в области русской «мифологической Ленинианы». Самая известная и, вероятно, наиболее фундаментальная работа по этому вопросу монография Н. Тумаркин, опубликованная в 1983 г. по-английски и вышедшая в 1997 г. в сокращенном русском переводе[17]. Нет сомнения, что американская исследовательница вполне адекватно и тщательно обрисовала как генетические составляющие советского культа Ленина, так и основные этапы его исторической эволюции. Вместе с тем, мне не кажется, что сама идея всеобъемлющей реконструкции ленинского культа в качестве целостного культурного явления столь уж перспективна. Дело не только в том, что объем материалов, которые требуется учитывать и анализировать при такой реконструкции, поистине безграничен, но и в том, что сами культурные формы от риторики до ритуалистики, репрезентирующие особое почитание Ленина в Советском Союзе не столь уж однородны, однозначны и идеологически прозрачны как, например, в ситуации с культом Сталина. Трудно сказать, в частности, каково соотношение традиционных религиозных мотивов, квазинаучных надежд на физическое воскрешение мертвых и литературно-публицистической риторики с точки зрения их влияния на формирование топоса «вечной жизни» Ленина и историю с бальзамированием его тела[18]. Иными словами, «культ вождя мирового пролетариата» стоило бы рассматривать не только в виде набора банальных религиозно-мифологических архетипов (как это, например, делает другой исследователь «мифологической Ленинианы» М. Вайскопф[19]), но и в качестве столкновения и динамического сопряжения различных дискурсов и риторических систем. Как ни странно, представление об универсальном мифологизме советского культа Ленина (по сути дела, обязанное своим происхождением не анализу конкретных данных, а самой большевистской риторике 1920-х гг.) настолько завораживало даже независимых исследователей, что они с готовностью поддерживали идею о «народной привязанности к вождю», якобы отразившейся в крестьянских сказаниях, посвященных Ленину. И Тумаркин, и Вайскопф уверены, что фальсифицированные «народные сказки о Ленине» суть подлинные фольклорные тексты, изображавшие большевистского лидера «в давно знакомых мифических формах»[20]. О «мифологизме» и «фольклоризме» этих текстов речь пойдет далее, но сперва стоит задаться вопросом: а что же все-таки сами крестьяне говорили о Ленине? Естественно предположить, что Ленин не мог не фигурировать в деревенском и в городском фольклоре первых советских десятилетий. Примеры не фальсифицированных фольклорных текстов о Ленине и антисоветского, и просоветского характера находятся довольно легко, причем и в современных, и в старых публикациях. Не знаю, в какой социальной группе бытовало опубликованное С. Н. Азбелевым стихотворение о «красной жопе Ильича»[21] (подозреваю, что это все же «фольклор интеллигенции»), однако приведенные в той же публикации частушки о Ленине и Троцком несомненно принадлежат к «низовой словесности», причем не только городской, но и деревенской[22]. Нет сомнения, что крестьянской фольклорной традиции обязаны своим появлением и «рассказы о подмененном Ленине», которые, по словам Азадовского, «очень часто носили ярко выраженный антисемитский характер»[23]. Мотив «подмены царя» получил достаточно широкое распространение в русском «политическом фольклоре», прежде всего применительно к Петру I [24]. Думаю, что возрождение этого мотива в легендах о Ленине было, помимо всего прочего, связано с длительным пребыванием героя за границей: напомню, что в большинстве рассказов о подмене Петра I инициаторами обмана выступают иностранцы, будь то немцы из Немецкой слободы либо «из за моря», шведы в Стокгольме и т. п. Из намека Азадовского несложно догадаться, что в соответствующих легендах о Ленине виновниками подмены зачастую оказываются евреи. Вероятно, особая роль в этом сюжете отводилась Троцкому. «Автору настоящего очерка, пишет Азадовский, пришлось лично слышать эту легенду летом 1918 г. Это было в Сибири, на пароходе между Барнаулом и Бийском. Какой-то пожилой крестьянин подробнейшим образом рассказывал о жизни Ленина, заканчивающейся его убийством. В Москву же приезжает другой, которого обычно выдают народу за настоящего Ленина. По условиям времени и места я не мог записать этой сказки, о существовании же ее в крестьянской среде приходилось слышать и от других собирателей»[25]. Характерный пример не фальсифицированного «просоветского» фольклора на «ленинскую тему» записанная в 1926 г. Н. П. Гринковой «воронежская сказка о Ленине»[26], Нужно сразу же оговориться: с формальной точки зрения это не сказка, а рифмованный стихотворный текст, очень близкий историческим песням второй половины XIX начала XX в. Более того, зачин «воронежской сказки» демонстрирует прямую текстологическую связь с солдатской песней о Крымской войне, записанной В. Н. Добровольским в Орловской губернии[27]: Добровольский: Гринкова:
Этот текст был записан Гринковой в с. Мастюгино Урывского района Воронежской области от пожилого бобыля-портного Д. И. Трухачева, чьи «сказки» (это термин самого исполнителя), посвященные «злободневным темам» деревенской жизни и современной истории, пользовались неизменным успехом у односельчан. Трудно сказать, составил ли Трухачев свою «сказку о Ленине» самостоятельно, или перенял ее от кого-то другого. Однако нет сомнения, что этот текст связан с эпохой Гражданской войны и построен по моделям традиционных солдатских песен конца XIX начала XX вв. Белые здесь контаминируются и с «германцами», и с кавказскими горцами, а образ Ленина далек от исторической точности и идеологической прозрачности. Для иллюстрации процитирую финальную часть «сказки»:
Наконец, нельзя не вспомнить так называемый «покойнишный вой по Ленину», зафиксированный студентом Н. Хандзинским в ноябре 1924 г. в Иркутске[29] и, по всей видимости, послуживший если не моделью, то отправной точкой для многочисленных позднейших «плачей» о Ленине, Кирове, Горьком, Крупской и др., записанных советскими фольклористами на Русском Севере в конце 1930-х гг.[30]. История этого первого «советского причитания» курьезна. Хандзинский записал свой «покойнишный вой» от шестнадцатилетней крестьянки Кати Перетолчиной, жившей в прислугах в Иркутске. Однако сам плач был сочинен еще в Кимильтее родном селе Кати на зимних посиделках деревенской молодежи в январе 1924 г. Согласно рассказу информантки, инициатива плача по Ленину принадлежала местным комсомольцам, получившим известие о смерти Ленина и сообщившим своим односельчанам, «кто и каков» был почивший «вождь пролетариата». На пасиденках сочинили«, говорит Катя, у нас пасиденки как страда кончитца так с пакрава да новава года Камсомольцы на пасиденки ходют. Ане и сказали нам: «Вот, гаварят, девчонки, Ленин умер » Ну тут и потхватили: «Ленин, Ленин! Давайти гаварят, вытье сачинять». <…> Мы хадили кругом и па ём выли; он (то есть, очевидно, комсомольский лидер. А. П.) записывал слава. Патом сабрали камсамолаф и на подводах паехали в Зиму. Там сабрали бытто похараны, сделали гробик и выли па ём; адевали на сибя все чорная[31]. « В составлении «причитания» , пишет далее Хандзинский, принимала участие молодежь, и слушателями были при его создании постоянные посетители посиденок. На вопрос: были ли старшие? Катя ответила: «Ну тогда-ба нас не стали и пускать И то узнали, так гаварят: Выдумывати там какова-та чорта!»[32]. Несложно догадаться и в данном случае Т. Г. Иванова высказывает вполне обоснованное предположение[33] что прямым прототипом оплакивания Ленина в с. Кимильтей и Зима была святочная игра «в покойника», кощунственно пародирующая отпевание и похороны. Это обстоятельство представляется достаточно любопытным в свете культурно-исторических особенностей крестьянского комсомольского движения 1920-х гг. Именно деревенские комсомольцы были хотя и немногочисленной, но, в сущности, единственной крестьянской группой, последовательно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социально-исторический анализ комсомольского движения 1920-х гг., проведенный И. Тирэдо, показывает, что это движение деревенской молодежи, преимущественно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между крестьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев состояла в интерпретации и популяризации коммунистического дискурса[34]. Говоря с некоторой долей огрубления, можно предположить, что типологически русский крестьянский комсомол в наибольшей степени соответствовал простонародным религиозным движениям XVIII XIX вв., особенно тем, чьи культурные практики базировались на различных способах интерпретации религиозной книжности. Конечно, объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т. п., однако сами стратегии повседневного поведения этой группы (в частности, демонстративный отказ от церковной обрядности и традиционной праздничной культуры) мало чем отличались от «культурных демонстраций» духоборцев, молокан или субботников. Даже та характеристика комсомольцев, которую приводит Хандзинский со слов Кати Перетолчиной, очень напоминает отзывы крестьян XIX в. об односельчанах-сектантах: Живут ане дружно, виселó; па деревни ходют-умна, самагонку ни пъют; а другия идёшь патшибут так, што литишь, литишь Напъютца, как стельки, а камсамолы их стыдят[35]. Итак, крестьяне-комсомольцы воспринимались окружающими и вели себя подобно религиозной секте, оппозиционной по отношению к церковной обрядности и значительной части традиционной деревенской культуры в целом. Однако наличие священного коммунистического дискурса, требовавшего интерпретации и популяризации, не снимало проблемы поиска и выбора специфических форм повседневного поведения, необходимых для поддержания комсомольской идентичности и ее демонстрации односельчанам. Понятно, что формы эти комсомольцам приходилось заимствовать из традиционного фонда ритуальных и этикетных сценариев, характерных для крестьянской культуры. Вероятно, помимо демонстративного кощунства (прежде всего иконоборчества), модели для которого в равной степени предлагались и фольклорными сюжетами о наказании святотатцев, и реальной культурной практикой русских молокан, духоборцев и субботников, для конструировании «комсомольского поведения» использовались и различные формы субкультуры крестьянской молодежи. Именно в этом контексте, с моей точки зрения, и следует объяснять появление иркутского «плача по Ленину», соединившего святочную «игру в покойника» с элементами нарождавшегося советского культа. Что касается самого «покойнишного воя», то он был сложен в соответствии с нормативами традиционной причети. Плакальщица вопрошает покойника, на кого он «распрогневалса» и «рассердился-та», кто вместо него «у нас будит заведавать», «испалнять дила тижолыя» и т. п. Выясняется, что вся надежда только на «Льва Давыдыча» (то есть Троцкого), да и тот «броситца в пичалушку» и «в бальшу заботушку». Делать, тем не менее, нечего:
Итак, мы вправе говорить о рецепции образа Ленина в крестьянском фольклоре, однако эта «народная лениниана» оказывается довольно банальной и основанной не на каких бы то ни было древних мифологических архетипах, но на вполне заурядных повествовательных и изобразительных средствах, характерных для крестьянской культуры XIX начала XX в. Что же до фальсифицированных «сказок о Ленине», то с ними дело обстоит несколько иначе. * * * Тексты, о которых далее пойдет речь, по всей видимости, представляют собой наиболее ранние образчики «советского фольклора». Все они были опубликованы (и, вероятно, сфальсифицированы) между 1924 и 1930 гг. Можно сказать, что они репрезентируют первый «ленинский» этап в истории «советского фольклора». Тематика «творчества освобожденного народа» в этот период ограничивается фигурой Ленина, а также историей победы красных над белыми, а доминирующей жанровой формой является прозаический нарратив, именуемый в публикациях «сказкой» или «легендой». Показательно, что уже в это время публикуются не только фальсификации русскоязычного фольклора, но и тексты, приписываемые культурным традициям других народов. Так, в сборнике историка А. В. Пясковского «Ленин в русской народной сказке и восточной легенде» (1930)[37] присутствует раздел «Восточные легенды о Ленине», включающий 3 «узбекских», 1 «китайский», 1 «киргизский», 1 «африканский» и 1 «чукотский» тексты. Очевидно, что, говоря о «советском фольклоре», следует иметь в виду не только тексты, идентифицируемые в качестве «памятников русского народного творчества», но и многочисленные песни, сказки и т. п. других народов СССР и мира, фабриковавшихся и публиковавшихся в рамках того же самого дискурса. К сожалению, в рамках настоящей работы я не имею возможности касаться этих текстов и в силу их большого количества, и в силу недостаточности моих познаний в области фольклора соответствующих этнических групп. Я ограничусь анализом четырех «сказок», опубликованных Пясковским в разделе «Русская народная сказка об Ильиче»[38]. Две из них публиковались и ранее, две другие появляются впервые в только в сборнике Пясковского. Первый текст (озаглавленный «Мужицкий сказ о Ленине») был издан Л. Н. Сейфуллиной[39] в первом номере журнала «Красная новь» за 1924 г. в подборке траурных статей, посвященных смерти «гения рабочего класса»[40]. Этот «сказ» Сейфуллина якобы слышала зимой 1918 г. на одном из хуторов Оренбургской губернии. Второй текст также принадлежит перу писателя «крестьянского» направления, участника группы «Перевал» Р. Акульшина[41]. Акульшин опубликовал сказку «Хитрый Ленин» в 1925 г. в «Новом мире». Кроме нее в этой публикации присутствуют еще два текста «крестьянские сказки» о Гражданской войне («Грех» и «Небесная кара»)[42]. Наконец, «сибирская сказка» «Ленин на каменном столбе» и «иваново-вознесенская сказка» «Ленин не умер он жив» были опубликованы Пясковским, утверждавшим, что они записаны соответственно в Новониколаевской и Иваново-Вознесенской губерниях в 1925 и 1926 гг.[43] Рамки настоящей статьи не позволяют подробно останавливаться на текстологическом анализе этих «сказок». Вероятно, и в «мужицком сказе» Сейфуллиной, и в «Хитром Ленине» Акульшина использованы отдельные фольклорные мотивы (см. ниже), хотя в целом фальсифицированный характер этих текстов не вызывает особых сомнений. Что касается двух других «сказок», то, как я полагаю, обе следует рассматривать исключительно в контексте индивидуальной фантазии людей, выдававших их за образцы подлинного фольклора. Лучшим примером здесь несомненно является сказка «Ленин не умер он жив», опубликованная Пясковским. Она открывается прозаическим текстом (правда, и он изобилует различными приметами «псевдонародного» стиля: определения в постпозиции, глагольные окончания на -ти и т. п.). Однако в дальнейшем происходит постепенная ритмизация текста с очевидными попытками подделки под фольклорный стих. В финальной же части «сказки» неожиданно появляется классический «псевдонародный» стихотворный размер, достаточно часто встречающийся в русской поэзии XIX в. Это так называемый «кольцовский пятисложник» (он же «сугубый амфибрахий»), хотя и с некоторыми ритмическими перебоями:
Моя задача, однако, состоит не столько в разоблачении этих фальсификаций, сколько в анализе тех значений, которые вменялись их авторами виртуальному «народному культу Ленина». Официальная идеологическая платформа для этих текстов была, по-видимому, задана заметкой Е. Хлебцевича «Собирание произведений устного творчества рабочих, крестьян и красноармейцев о Ленине», опубликованной в 1924 г. в журнале «Коммунистическое просвещение» печатном органе Главполитпросвета Республики. В этой статье, содержащей призыв к записи «рассказов, легенд, слухов, сказок, песен, частушек» и т. п. о почившем советском лидере, а также подробные методические указания для фольклористической работы такого рода, в частности, говорится: «Если каждая эпоха отражается в произведениях отдельных писателей и в произведениях коллективного устного творчества, то тем более ярко должна отразиться Октябрьская революция, олицетворение которой массы находили в Ленине. Следует поспешно приступить к собиранию произведений коллективного устного творчества масс о Ленине, и особо теперь, когда смерть вождя так остро ощущается рабоче-крестьянскими массами его современниками»[44]. «Собиратели» откликнулись на этот призыв вполне оперативно и адекватно. Так, Акульшин в своей подборке сказок замечает: «У народа всегда есть любимые герои, которые жизнью своей и делом потрясли его воображение. В прошлом про Петра-царя, про Стеньку, про Пугачева сказки рассказывались в них больше страху и удивления перед жестокостью царской, да перед смелостью разбойничьей было. В наше время народное творчество (есть тому много примеров) выбрало самого своего любимого человека Ленина с головой ясной, как солнышко, и сделало его героем своих сказаний»[45]. Ту же идею повторяет и Пясковский: «Историческая песня, сказка, легенда, как мы знаем, воспевали либо мрачные исторические фигуры (Ивана Грозного, Тамерлана, Александра Македонского и др.), либо яркие, светлые, как, например, Стеньку Разина и Пугачева. Ленин, без сомнения, был именно такой фигурой: светлой, ясной, быстро покорившей сердца миллионов людей, угнетенных и обездоленных Недаром все восточные легенды и песни обоготворяют Ленина, и даже сказка (сибирская) находит в нем «особую благодать»[46]. Итак, что же именно должны были рассказывать рабоче-крестьянские массы о жизни и смерти «самого своего любимого человека»? Анализ четырех рассматриваемых сказок позволяет сделать несколько типологических выводов. Прежде всего, каждый из текстов представляет собой изложение определенной социально-политической или политэкономической идеи или программы. Так, в «мужицком сказе» Сейфуллиной более или менее последовательно излагается содержание и идеология одного из первых постановлений новой власти, а именно ленинского «Доклада о земле» (точнее включенного в него «крестьянского наказа о земле»), прочитанного на Втором всероссийском съезде советов рабочих и солдатских депутатов 26 октября (8 ноября) 1917 г.[47] Понятно, почему Сейфуллина положила в основу «мужицкого сказа» этот документ, подготовленный, кстати, не большевиками, а социалистами-революционерами. С момента своего появления он, безусловно, позиционировался в качестве «гласа народа» или, пользуясь формулировкой самого Ленина, «как выражение безусловной воли огромного большинства сознательных крестьян всей России»[48]. Поэтому со стороны Сейфуллиной было вполне естественным сделать «крестьянский наказ» идеологической основой «крестьянского сказа». Допускаю даже, что писательница действительно могла слышать зимой 1918 г. какие-то крестьянские толки по поводу советского декрета о земле. Возможно, имеет значение и то, что в 1917-1919 гг. сама Сейфуллина была членом эсеровской партии. Примечательно, однако, что для «фольклоризации» своего текста Сейфуллина выбрала сюжет не героического или волшебного, а новеллистического характера. По сути дела, история о разделе царства между «царем Миколашкой» и Лениным представляет собой своеобразную реализацию сказочного сюжета о дележе («Вершки и корешки», СУС 1030), где мужик обманывает медведя, подсовывая ему «непригодную» часть совместно выращенного урожая. Таким образом, Ленин в изображении Сейфуллиной приобретает плутовские или «трикстерские» черты: он побеждает «эксплуататорские классы» не в открытой борьбе и даже не при помощи известного ему «тайного слова», а путем обмана. Конечно, речь не идет о трикстере архаических мифов, особенно если понимать под ним не просто плута-озорника, но героя, воплощающего «ум без чувства ответственности», тип персонажа, «в чьем образе противоречив набор основных свойств сильный и слабый, свой и чужой»[49]. Тем не менее, «плутовская» составляющая образа Ленина в данном случае представляется достаточно важной, поскольку и в литературной, и в мемуарной лениниане «хитрость» «самого человечного человека» очень часто выступает в качестве главного признака его «народности»[50]. Таким образом, с точки зрения Сейфуллиной, крестьянский фольклор должен был видеть «своего» в Ленине, подчеркивая «мужицкую хитрость» последнего. Та же топика используется и в сказке Акульшина, однако здесь к мотиву «ленинской хитрости» добавляется тема, доминирующая в «сибирской» и «иваново-вознесенской» сказках из сборника Пясковского и связанная не столько с «прижизненным», сколько с «посмертным» образом вождя. Ленин здесь изображается как не окончательно умершее существо, встающее из могилы и чудесным образом помогающее советским людям в кризисных ситуациях. Очевидно, что эта смена акцентов в псевдофольклорной рецепции Ленина (из живого хитреца герой превращается в мертвеца-помощника) непосредственно связана с пропагандистской шумихой вокруг бальзамирования Ленина и проектов мавзолея (дискуссии по этому поводу были окончательно завершены как раз в том же году, когда вышел сборник Пясковского). Показательно, что если в 1925 г. Акульшин озаглавил свою сказку «Хитрый Ленин», то в сборнике Пясковского она уже фигурирует под названием «Скоро проснется Ильич». Я допускаю, что сюжет «Хитрого Ленина» в той или иной степени отталкивался от слухов и толков, действительно распространившихся в крестьянской среде непосредственно после смерти Ленина. Так, селькор И. Ю. Комов из северокавказской станицы Морозовская сообщал по этому поводу следующее: «Чувство и настроение крестьянства и вообще всего трудящегося населения было такое, что трудно выразить и передать словами. <…> Взрослые люди плакали как дети. Наблюдалось какое-то страшное отчаяние. Опасались, что без вождя погибнут все завоевания Октябрьской революции. Многим не верилось в истинность этого печального известия. Да и теперь среди крестьян живет легенда, в которую глубоко верят крестьяне, что Ленин жив, но он тайно ходит по Земле и следит за работой Советской власти, созданной им, дабы подмечать все недостатки, изучить все трудности и создавать новое для скорейшего и полного освобождения трудящихся»[51]. Если верить селькору Комову, можно констатировать, что в середине 1920-х гг. среди северокавказских крестьян циркулировала одна из версий «легенды об избавителе» (мотив по классификации К. В. Чистова) с Лениным в качестве главного героя. Однако Акульшин позаимствовал для «Хитрого Ленина» лишь один из сюжетных элементов «избавительской легенды», придав своей «сказке» совсем иную художественную и идеологическую окраску. Вместе с тем, теоретически можно допустить и что сообщение селькора было вторичным по отношению к акульшинскому тексту, поскольку «Хитрый Ленин» был опубликован в ноябре 1925 г., а процитированное письмо Комова в редакцию «Крестьянской газеты» датировано 1 января 1926 г. Сказку Акульшина также можно назвать новеллистической или бытовой. «Волшебные» мотивы в ней отсутствуют, а тайна неполной смерти Ленина получает «квазинаучное» объяснение: это результат действий «главного советского доктора», умеющего сделать так, чтобы человек умер «не совсем, а так, для виду». Мотивы, руководящие вождем в этой его последней хитрости, также имеют вполне прагматическую окраску: Ленин хочет доказать советскому народу, что главную роль в любом социальном организме играет не харизматический лидер (то есть в данном случае он сам), а совокупная воля господствующего класса. И правда: несмотря на отсутствие вождя, партия, рабочие и крестьяне добиваются заметных успехов во внешней и внутренней политике. Однако сказка все же чает пробуждения Ленина: очевидно, он нужен народу не только в качестве покойника, встающего по ночам из стеклянного гроба и проверяющего, как исполняется его великий план, но и как живой руководитель. Не думаю, что в данном случае Акульшин ориентировался на евангельскую топику воскресения и второго пришествия Христа либо, скажем, на какие бы то ни было устные крестьянские рассказы. Скорее здесь можно усмотреть влияние сказочного сюжета AT (СУС) 410 («Спящая красавица»), получившего широкую популярность в русской культуре XIX XX вв. благодаря пушкинскому стихотворному переложению, сказочному сборнику Перро, балету Чайковского и т. п. Документы политического сыска 1920-х гг. свидетельствуют, что гробница вождя действительно вызывала у современников ассоциации с этим сюжетом:»В связи с устройством мавзолея над могилой Ленина делопроизводитель Антипов подшучивал, что Ленин будет лежать в гробу как «спящая красавица»[52]. Понятно, что речь опять же идет не об использовании подлинных крестьянских нарративов на «ленинскую тему», но о литературной рецепции и трансформации традиционного сказочного мотива. Собственно говоря, сказку Акульшина можно трактовать как пародийную инверсию «Спящей красавицы», поскольку место гонимой принцессы занимает действующий глава государства, ложащийся в прозрачный гроб по своей воле, функцию мачехи-злодейки исполняет «главный советский доктор», а на роль гномов/богатырей/разбойников, обитающих в «мужском доме» в лесу, теоретически должны претендовать члены Политбюро, решившие не предавать земле тело «горячо любимого вождя». Понятно, что такая реализация сюжета AT 410 не нуждается в фигуре героя, избавляющего жертву от ее колдовского сна. Иначе обстоит дело с позднейшими сказками из сборника Пясковского. Они уже полностью лишены комических и новеллистических обертонов и в большей степени ориентированы на волшебную и героическую топику. «Сибирская сказка» «Ленин на каменном столбе» представляет собой религиозно-мифологическую тематизацию «вечной жизни» вождя. Ленин отыскивает правду на каменном столбе среди Москвы и получает за это бессмертие, репрезентируемое при помощи «лунарного кода»: герой старится и молодеет в соответствии с фазами луны[53]. В «иваново-вознесенской сказке» мифологические мотивы контаминируются с образами политического и техногенного характера: английские капиталисты пытаются умертвить Ленина при помощи «лучевой волны», однако убийца промахивается, и частично умерший герой сохраняет возможность помогать своему народу: при необходимости он чинит заводские машины и вызывает дождь во время засухи. В опубликованной в 1996 г. статье «Осьмое чудо света» мы с А. М. Панченко высказали предположение, что в основе странного обряда погребения Ленина главным образом лежат архетипические модели русской религиозности, в частности представления о нетлении тел святых, а также умерших неестественной смертью (т. н. «заложных покойников»)[54]. Не отказываясь от этой идеи в целом, отмечу, что сейчас культурно-идеологический подтекст (или «претекст») бальзамирования Ленина не представляется мне столь уж гомогенным. Вполне вероятно, что на решение советской верхушки о сохранении тела «любимого вождя» в равной степени повлияли и традиционные религиозные представления о нетлении мощей, и утопические надежды на скорое появление «научных» способов воскрешения из мертвых, и существовавший в России XIX в. обычай временного бальзамирования умерших императоров, и обнаружение гробницы Тутанхамона в 1922 г. в Луксоре[55]. Вероятно, впрочем, и другое: сами партийные вожди не имели четкого представления, почему и зачем они собираются бальзамировать и выставить для всеобщего обозрения тело своего лидера. Если верить истории, пересказанной Валентиновым-Вольским, члены Политбюро начали обсуждать мумификацию Ленина еще осенью 1923 г., причем лейтмотивом этой дискуссии было следующее высказывание Калинина: «Если будем хоронить Ильича, похороны должны быть такими величественными, каких мир еще никогда не видывал»[56]. Речь идет, таким образом, не столько о воспроизведении каких-либо ритуальных образцов, сколько о конструировании нового, невиданного погребального обряда[57]. Последующие официальные объяснения (будь то выступления партийных лидеров или опубликованные в газетах «письма трудящихся») по поводу бальзамирования Ленина акцентируют одну и ту же идею, согласно которой «тело человека, воплотившего в жизнь мировую революцию», необходимо сохранить для грядущих поколений: «пусть он останется для нас неиссякаемым источником идеи ленинизма на благо трудящихся всего мира»[58]; «мы придавали и придаем величайшее значение сохранению облика этого замечательного вождя для подрастающего поколения и для будущих поколений, а также для тех сотен тысяч, может быть и миллионов людей, которые будут в высшей степени счастливы увидеть облик этого человека»[59]. Если отвлечься от риторической топики, возможных мистических смыслов, а также искренней либо фальшивой эмоциональной окраски этих и подобных деклараций и ограничиться исключительно их рациональным значением, получается довольно любопытная картина. По сути дела, мумию Ленина собираются хранить в качестве учебного пособия если не по марксизму-ленинизму, то, по крайней мере, по истории мирового революционного движения. Тем самым тело вождя как бы уподобляется монстрам петровской Кунсткамеры[60] или экспонатам музея восковых фигур (равно как и «восковой персоне» самого Петра I). Другие пассажи из цитированной речи Енукидзе также наводят на мысль, что речь идет о чучеле какого-то редкого существа, чей внешний облик важно сохранить в просветительских целях: «я думаю, что в ближайшие столетия едва ли родится такой человек, как Владимир Ильич»; «ни мы, ни наши товарищи не хотели создать из останков Владимира Ильича какие-то мощи, посредством которых мы могли бы популяризовать память о Владимире Ильиче»; «сотни тысяч людей с благодарностью вспомнят тех, которые создали возможность посещать могилу Владимира Ильича и видеть его облик»[61]. Трудно сказать, осознавали ли авторы подобных текстов, какие логические выводы следуют из их деклараций. Думаю, однако, что многие представители новой советской элиты, к которой принадлежали и Сейфуллина, и Акульшин, и Пясковский, были скорее смущены, чем удовлетворены необычным способом захоронения Ленина, а также официальными разъяснениями по этому поводу. Вполне возможно, что уже сформировавшаяся к середине 1920-х гг. риторика ленинского культа, где вождь изображался бессмертным и вездесущим существом, «неиссякаемым генератором силы и энергии»[62], далеко не всем представлялась гармонирующей с материальным присутствием мумии «вечно живого» вождя, выставленной на всеобщее обозрение под кремлевской стеной[63]. Рискну предположить, что именно эта логическая либо психологическая проблема и послужила причиной появления «русских народных сказок», где Ленин изображается не окончательно умершим или бессмертным существом, встающим из могилы и помогающим советскому народу в трудном деле строительства социалистического общества. Сложнее судить об адресантах и адресатах этого мифологического образа, вменявшегося народному творчеству советской эпохи. С одной стороны, можно думать, что авторы рассматриваемых сказок проговаривались о своих собственных утопических надеждах на будущее телесное воскресение вождя рабочего класса или пытались таким образом объяснить самим себе, зачем Сталину, Красину, Енукидзе и прочим понадобилось бальзамировать Ленина. Вместе с тем, вероятно, что и Акульшин, и Пясковский, и провинциальные корреспонденты последнего были озабочены возможной реакцией простонародья на странный обряд погребения Ленина[64] и, в конечном счете, создавали «народные сказки» не столько для интеллигенции, сколько для самого народа для рабоче-крестьянских масс. Так или иначе, эти тексты как бы предвосхищают то политико-мифологическое обоснование бальзамирования Ленина, которое, с точки зрения Акульшина и его последователей, могли или должны были измыслить «носители русского фольклора». Здесь следует указать на одну важную особенность хронологического характера. Дело в том, что «ленинский» период в истории «советского фольклора» существенно отличается от периода «сталинского». Выше я уже говорил, что во второй половине 1920-х и начале 1930-х гг. в нарождающемся «советском фольклоре» доминируют прозаические нарративы, называемые «сказками», «сказами» или легендами. На примере рассмотренных текстов можно видеть, что подобные нарративы действительно отчасти эксплуатируют элементы сказочной сюжетики. Если, однако, следовать стадиальной концепции разграничения мифа и сказки, в отечественной фольклористике наиболее последовательно отстаиваемой Е. М. Мелетинским[65], можно заключить, что «сказки о Ленине» имеют больше общего с архаическими мифами, нежели с классическими сказками. Хочу подчеркнуть: я вовсе не склонен проводить параллели между памятниками «советского фольклора» и мифами первобытных народов. Более того, идея о линейной эволюционной преемственности сказки по отношению к мифу как жанру (даже если допустить, что такой жанр когда-либо существовал) или «мифологическому синкретизму» как гипотетическому состоянию человеческой культуры представляется мне мало обоснованной и устаревшей. Однако для краткости и удобства я предлагаю называть «ленинский» период в истории «советского фольклора» периодом «мифологическим». Ситуация кардинально меняется в середине 1930-х гг., когда в «советском фольклоре» прозаические нарративы уступают свое место стихотворным текстам эпического и лиро-эпического характера[66]. Начинают доминировать пространные эпические произведения, построенные на основе традиционных былин, называемые «советскими былинами», «новинами», «былинами-сказками» или «поэмами-сказами» и прославляющие Сталина, Ленина, Кирова, Чапаева, колхозное строительство, героев-полярников, XVIII съезд партии и т. д. и т. п. К ним примыкают песни-«сказы», также прославляющие советскую действительность. Кроме того, значительное место в «советском фольклоре» конца 1930-х гг. занимают «плачи» причитания по видным деятелям СССР. Хотя, как уже говорилось, первым «советским плачем» можно считать «Покойнишный вой», опубликованный Хандзинским, мода на причитания возникла в среде создателей и потребителей «советского фольклора» гораздо позднее: следующие по времени тексты (в том числе знаменитый плач Марфы Крюковой «Каменна Москва вся проплакала») были «записаны» и опубликованы только в 1937 г. Естественно, что в «фольклоре для Сталина» преобладают сюжеты и мотивы героического характера, а авантюрные и новеллистические элементы полностью исключаются из «поэтического творчества освобожденного народа». Меняется и техника коструирования «советского фольклора»: на смену авторским фальсификациям, эклектически использующим отдельные элементы крестьянской нарративной традиции, приходят результаты совместного творчества профессиональных «сказителей» и их «кураторов» из числа фольклористов и литераторов[67]. Полагаю, что этот второй и последний этап развития «советского фольклора» вполне заслужил название «героико-эпического». В чем причины столь существенной смены ориентиров в доминантном понимании того, каким должно быть «устное народно-поэтическое творчество советской эпохи»? Вероятно, определенную роль здесь сыграли те культурные процессы 1920-х 1930-х гг., которые В. Паперный некогда описал как победу «культуры 2» над «культурой 1». Однако эта модель, вполне применимая к архитектуре и изобразительному искусству, не столь легко совмещается с рассматриваемой историей советского fake-lore. В своей книге Паперный пишет о «близости мироощущения культуры 2 к русскому эпосу», однако сразу же оговаривается, что под эпосом он понимает и сказки, что речь идет о повествовательном фольклоре вообще[68]. Таким образом, динамический лиризм «культуры 1» противопоставляется устойчивому мифологизму и эпичности «культуры 2», причем «низовой» составляющей последней объявляется «разбушевавшаяся стихия народного эпоса»: «В начале 30-х годов стихия народного искусства, народного стиля мышления, эпоса прорвала преграды, установленные европейским профессионализмом, разрушила плотины и сломала турбины, с помощью которых профессионализм получал свой электрический ток »[69]. Все это, конечно, ошибки и натяжки, впрочем, вполне простительные искусствоведу, не обладающему достаточными знаниями ни об истории русского крестьянства в XIX-XX вв., ни о массовой культуре восточных славян в целом. На самом деле собственно крестьянский фольклор в 1920-х 1930-х гг. не претерпевает кардинальных изменений (если, конечно, не принимать во внимание «безбожное движение», последствия которого для деревни были достаточно серьезными). Менялись те смыслы и значения, которые приписывались «народному творчеству» советской элитой. Что же до мифологизма, то и «культура 1», и «культура 2» в равной степени изобилуют мифологическими и ритуальными моделями. Другое дело, что модели эти зачастую существенно различаются[70]. Возможно, здесь также стоило бы продолжить аналогию со стадиальной моделью Мелетинского, где классические формы эпоса противопоставляются мифу как результат десакрализации текста, происходящей «в условиях отчетливой государственной консолидации народностей»: «Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племен, государства, своей веры против захватчиков, насильников, язычников, иногда наделенных мифическими и колдовскими атрибутами. Но шаманский ореол эпического героя полностью отпадает, уступая место чисто воинской героической этике и эстетике»[71]. В этом смысле «сказочный» Ленин, обманывающий царя Миколашку, знающий «тайное слово», стареющий и молодеющий в соответствии с фазами луны, может быть прямо противопоставлен «былинному» Сталину, кричащему на Деникина «советским голосом богатырскиим», рубящему белых «саблей острою», наставляющему и награждающему «русских совецких богатырей»[72]. Впрочем, эта аналогия тоже представляется довольно условной. Естественно, что и для сталинской, и для пост-сталинской имперской идеологии героико-эпическая тематика имеет особое значение как одно из средств конструирования и поддержания национально-государственной идентичности. Думаю, что в этом контексте следует интерпретировать и активизацию советского эпосоведения в послевоенные десятилетия, и не слишком плодотворную дискуссию об «историзме былин» во второй половине 1960-х, а затем в конце 1970-х начале 1980-х гг. Вместе с тем, можно предполагать, что переход от «мифологического» периода в истории «советского фольклора» к периоду «героико-эпическому» был обусловлен и более конкретными социально-историческими причинами. Необходимо иметь в виду, что эти изменения происходят непосредственно после коллективизации очередного «закрепощения» русских крестьян, обеспечившего городские элиты (и в том числе элиту литературно-фольклористическую) действенными рычагами экономической и идеологической эксплуатации деревни. Думаю, что упомянутое «сотворчество» собирателей и сказителей стало возможным именно благодаря вновь обретенным в начале 1930-х гг. механизмам прямого административного воздействия на крестьян. Кстати сказать, советские фольклористы принимали участие и в самой коллективизации: так, в 1930 г. Б. М. Соколов отправился «в числе стотысячников в Калужскую область для участия в проведении коллективизации» и скончался по возвращении из этой поездки[73]. С другой стороны, рассмотренные «сказки о Ленине», вероятно, также возникают не на пустом месте. Похоже, что именно в период наибольшей социально-экономической свободы русских крестьян от начала аграрной реформы Столыпина и до коллективизации сказка оказывается фольклорным жанром, привлекающим наибольшее внимание исследователей и образованных слоев общества в целом. Вероятно, дело здесь не только в том, что сказка оказалась наиболее удобным материалом для формального изучения фольклорных сюжетов (будь то труды «финской школы» или морфологический анализ Проппа), но и в особом значении сказки для литературного и философского модернизма. Не исключено, что и в 1910-х, и в 1920-х гг. именно сказка наряду с различными формами религиозного фольклора воспринималась русскими литераторами и публицистами как выражение мистического «народного духа» с одной стороны и социально-политических идеалов крестьянства с другой. В этом смысле показательна небольшая монография Е. Н. Трубецкого «Иное царство и его искатели в русской народной сказке» (1922), где предпринималась попытка выявить «отражение русской души», «национальное преломление вселенского откровения иного царства»[74]. Вывод, к которому пришел Трубецкой, вполне типичен для религиозной философии начала XX в.: русская сказка объявляется выражением мистического «женственного мирочувствия». «В русской сказке мы имеем яркий образец мистики пассивных переживаний человеческой души»[75]. Впрочем, для второй половины 1910-х гг. скорее характерен иной тип идеологического осмысления русской сказки. Я имею в виду многочисленные и нередко также стилизованные и фальсифицированные «военные» или «солдатские» сказки и легенды, интенсивно публиковавшиеся в русской периодической печати времен Первой мировой войны. Трудно сказать, существует ли непосредственная связь между подобными текстами и позднейшей «сказочной Ленинианой», однако типологическая близость этих явлений очевидна. Разумеется, все это не дает окончательного ответа на вопрос, почему «столыпинским» крестьянам приписывались фальсифицированные сказки и легенды, а крестьянам «сталинским» вменялось в обязанность слагать «новины» и «советские плачи». Вышеизложенные наблюдения касательно динамики «советского фольклора» и ее связи с более общими социально-идеологическими и культурными процессами 1920-х и 1930-х гг. имеют гипотетический характер и нуждаются в проверке и детализации. Собственно говоря, это лишь один аспект или эпизод интеллектуальной истории российской фольклористики XX века. Как ни странно, за десятилетие, прошедшее со времени коллапса советской империи, ни один отечественный исследователь не попытался критически осмыслить эту историю. Между тем, как мне кажется, корни многих современных культурных стереотипов, выходящих далеко за рамки академической проблематики, следует искать именно в эпохе победоносного шествия «советского фольклора». Впрочем, это тема для обширного и достаточно трудоемкого исследования. В заключение я хотел бы вернуться к тем общим рассуждениям, с которых начинается эта статья. Когда в 1950 г. Р. Дорсон опубликовал в журнале «American Mercury» статью «Folklore and Fake lore», он всего лишь хотел провести четкую границу между коммерческим псевдо-фольклором и той «аутентичной» культурной реальностью, которую наблюдает в поле профессиональный ученый фольклорист[76]. Однако полвека спустя эта граница уже не кажется столь отчетливой и ясной. Современные исследования в области «поэтики и политики культуры» показывают, что и «фольклор», и «фальшлор» нередко наделяются сходными социально-идеологическими функциями, а понятие аутентичности вообще мало релевантно фольклористической проблематике, поскольку характер фольклорной трансмиссии плохо совместим с идеей подлинности как таковой [77]. К сходным заключениям приводит и исследование «советского фольклора». Мы видели, что эволюция этого специфического явления русской культуры первой половины двадцатого столетия в принципе может быть соотнесена со стадиальной схемой «миф-сказка-эпос». Конечно, из этого можно сделать вывод, что при определенных условиях идеологически инспирированный fake-lore подчиняется универсальным «законам развития фольклора». Однако вполне допустима и другая идея: и история «советского фольклора», и эволюционистские построения в отечественной этнологии и фольклористике связаны с одним и тем же дискурсивным пространством, детерминированным не столько «объективной реальностью», архаических, бесписьменных и аграрных обществ, сколько культурной и идеологической спецификой городских элит XIX-XX вв. Собственно говоря, проблема аутентичности позволяет говорить даже не о «фольклоре 1» и «фольклоре 2», но о более сложных градациях виртуальной «фольклорной действительности». С генетико-текстологической точки зрения один текст, находящийся в обиходе определенной folk-группы, может быть признан частью ее аутентичного наследия, а другой авторской стилизацией, заимствованием или «опустившейся культурной ценностью». С точки зрения функционально-типологической (то есть «по типу бытования») оба эти текста окажутся в равной степени аутентичными. Наконец, в социально-идеологическом смысле тем же самым текстам может быть отказано в санкции на принадлежность к «фольклору 2», и, таким образом, оба они окажутся не аутентичными. (Напомню, что в современном обществе идеологемы «фольклора 2» могут в равной степени воздействовать и на городскую, и на деревенскую культуру). Не думаю, что из этих противоречий «фольклорной реальности» следует вывод о несостоятельности фольклористики как научной дисциплины. Другое дело, что специалистам в области фольклора стоит помнить о том, насколько часто дискуссии об аутентичности порождаются не собственно исследовательскими задачами, а экстранаучными факторами идеологического характера. ПРИЛОЖЕНИЕ Сюжеты «сказок о Ленине» второй половины 1920-х гг. 1. Мужицкий сказ о Ленине (Сейфуллина, 1924: 165-169) Царь Миколашка (Миколай) узнает о Ленине: Ленин знает тайное слово, хочет забрать себе всех царских солдат, а генералов, офицеров, начальников и самого царя убить. Царь пишет Ленину, предлагает полцарства. Ленин соглашается на раздел, предлагает царю забрать всю «белую кость» вместе со всеми богатствами, себе берет крестьян, солдат, фабричных рабочих, «скот на племя», пастбища, пахотные земли. Царь радуется такому разделу, думает, что, сохранив богатства, он сможет нанять других работников. Крестьяне, наоборот, недовольны разделом, спрашивают Ленина, почему он отдал царю казну и богатство. Ленин отвечает, что казны на всех не хватит, а для хозяйства достаточно земли и скота. Он знает такое слово, что «белая кость» не найдет себе новых работников и солдат. Вся «черная кость» идет «под руку» Ленина. Царь и «белая кость» проживают все свое богатство, не могут найти себе новых работников. Хотят вернуть себе «черную кость», идут войной на Ленина. С этого времени начинается гражданская война, однако «белой кости» долго не выстоять, поскольку она не привыкла к тяжелому ратному труду. 2. «Хитрый Ленин» (Акульшин 1925: 124-127) Ленин читает газеты, обнаруживает, что все в стране надеются на него, благодаря этому не боятся Антанты и Америки. Ленин решает проверить, как пойдет дело в стране без него. Просит главного советского доктора сделать, чтобы он умер, но не совсем, «а так, для виду». Это секрет: о нем знают только доктор и Надежда Константиновна. Народу объявляют, что Ленин умер. Все страдают, плачут, боятся интервенции англичан и французов. Калинин просит людей успокоиться и браться за дело. Ленина кладут в «марзолей», приставляют стражу. Через месяц Ленину надоедает лежать под стеклом. Три ночи подряд Ленин выходит из «марзолея» и последовательно посещает Кремль, завод и крестьянскую избу. Выясняет, что в стране стало в два раза больше коммунистов, политика стран Антанты по отношению к СССР перестала быть агрессивной, фабричное производство растет и скоро сравняется с довоенным, в деревне распространены избы-читальни и уголки Ленина, активно осуществляется «смычка города и деревни». Ленин возвращается в «марзолей» успокоенный, ложится и засыпает. Вероятно, скоро он проснется. 3. Ленин на каменном столбе (Пясковский 1930: 33-35) В центре Москвы стоит большой каменный столб. С него видна не только Россия, но и все остальные страны. Многие ученые, интеллигенты пробовали забраться на этот столб, но у них не хватало смекалки. Однажды к столбу приходит Ленин с товарищами. Он решает лезть на столб и искать правду. Со столба Ленин смотрит во все стороны и распоряжается жизнью страны и всего мира. За это Ленину дана благодать от Бога. Во время интервенции над Москвой ударил гром, разверзлось небо, и был слышен голос, предрекающий Ленину успех в его деле и обещающий ему бессмертие. С этого времени Ленин каждый месяц "делается молодым и старым". Когда месяц нарождается, Ленин - молодой парень. Когда месяц становится круглым, Ленин стареет и становится дедушкой. 4. Ленин не умер -- он жив (Пясковский 1930: 37-39) В 1921 г. "аглицкий государь" призывает своих "холопов, министров, фабричных хозяев". Рассказывает им о "хитром, обольстительном" враге, который живет за морем и мешает править страной, подсылая к английскому народу "гонцов своих для распри". Холопы, министры и фабричные хозяева предлагают пойти войной на врага. Государь аглицкий отвечает, что воевать с ним невозможно. Враг "прозывается Лениным-басурманом", правит советской державой. Английские суда не могут дойти до этой державы - они утонут. Если стрелять по ней из пушки - пушка рассыплется. Если посылать туда солдат - они взбунтуются. Подослать наемного убийцу также невозможно, поскольку Ленина "бережет" народная охрана. Встает самый старый холоп, просит отпустить из казны денег: он изобрел невидимое оружие, которое называется "лучевой волной". Эту волну можно навести на Ленина, и тогда он умрет. Лучевую волну наводят на Ленина, он заболевает и умирает. Однако выясняется, что его смерть - не окончательная. Лучевая волна промахнулась и не затронула голову Ленина. Ленин жив, в кризисных ситуациях он помогает своему народу. Видеть его нельзя, поскольку от людей его закрывает лучевая волна.
Сноски
(Большаков А. М. Деревня. 1917-1927. М., 1927. С. 381)
(Сборник духовно-нравственных стихов Общества христиан-трезвенников Братца Иоанна Самарского (сокращенный). СПб., 2001. С. 84-87 (№ 143)).
(Письма крестьян в связи с кончиной В. И. Ленина. С. 120).
|